.

خانه > تأليفات, مقاله ها > مسأله وجه مشترک در عرفان

مسأله وجه مشترک در عرفان

andishe 11

اندیشه دینی ۱۱

این جستار در صدد آن است تا پاسخی برای دو پرسش مهم در باب مسأله وجه مشترک در اموری مانند عرفان، که دچار تنوع مصداقی و مفهومی زیادی‏اند، بیابد: یکی این که آیا امکان معرفی وجه یا مفهوم مشترکِ معنادار‌۱در این گونه امور هست یا نه؟ دوم این که اگر هست چگونه می‏توان به این مفهوم دست یافت؟ این امر می‌تواند مبنای مفاهمه بر سر این گونه موضوعات را فراهم آورد.برای این کار، عرفان را به عنوان یکی از بارزترین مصادیق این‏گونه امور برگزیده و هفت فرض در پاسخ به پرسش نخست مطرح و آن‌ها را با مدل هایی عینی توضیح داده و سپس نقادی کرده است. این هفت فرض، شامل طیفی است که از نظریه‏های اشتراک در ذات طبیعی شروع می‌شود و به نظریه اشتراک لفظی صرف ختم می‌گردد، این مقاله آن فرض را که به وجود نوعی اشتراک معنوی عرفان‏ها در ذات اسمی می‏انجامد تأیید و با مدل معروف فیل‏شناسی در تاریکی، امّا با ملاحظات و قیودی خاص، تبیین می‏کند. بر اساس همین مدل، در پاسخ به پرسش دوم، راه رسیدن به این مفهوم یا وجه مشترک را تحلیل پدیدارشناسانه توصیف‏ها و تنوعات عرفان با تکیه بر فهم اجمالی و بسیطی که از این گونه پدیده‏های تجربی مفروض کرده است می‏داند

دکتر قاسم کاکایی      دکتر علی موحدیان عطار      فصلنامه اندیشه دینی ، شماره ۱۱، تابستان ۱۳۸۳  

۱٫ مقدمه
سخن گفتن درباب پدیده‏هایی مانند عرفان و دین از امور سهل و ممتنع است. این گونه امور از یک سو برای همگان تداعی‏گرِ مفهوم یا خاطره‏ای آشنایند، به طوری که عموماً در باب آن‌ها به وجه کلی گفت‏وگو می‏کنیم، گویی که همه می‏دانیم از چه چیز واحدی سخن می‏گوییم. اما همین که پای ایضاح مفهومی و تعریف و تحدید و تمایز به میان می‏آید غوغایی غریب از تضارب آرا و تخالف تلقی‏ها رخ می‏نماید. در این معرکه عظمی، تنوع بی حد و مرزِ آن‌چه راست و ناراست به عرفان نامبردارند کار مفاهمه را هر چه دشوارتر می‏سازد. از عرفان‏های نخبه‏گرا و پیچیده و انتزاعی افلاطونی و نو افلاطونی گرفته تا مدرسه‏های یُگه سلامتی و محفل‏های جذبه و خلسه و غیب گویی و غیب بینی و انجام خوارق عادات، همگی به عرفان نسبت می‏برند.
پرسش از چیستی اموری مانند عرفان، یا مفهومی که بتواند مبنای تفاهم دقیق بر سر این گونه موضوعات قرارگیرد، یا لااقل مجموعه‏ای از ویژگی‏های شاخص که بتوان به عیارِ آن عرفان را از غیر عرفان بازشناخت، محل توجه پژوهشگران زیادی در یکصد سال اخیر بوده است.۲ اما همین توصیف‏ها و برداشت‏های متفاوت و همان رنگارنگی و گونگونی مصداقی، پرسش تازه‏ای برانگیخته که شاید پیش از آن مطرح نبوده است. پرسش جدید این است که آیا اصولاً در پس این تنوع نام‏ها و کاربردهای مفهومی و مصداقی مختلف مفهوم مشترکِ معناداری هست؟۳
تقریباً در پس همه بررسی‏هایی که در خصوص عرفان و عرفان‌شناسی صورت می‏گیرد نوعی پیش‏فرض یا نظریه مبنایی وجود دارد که امکان منطقی جست‏وجو از مفهوم یا امری مشترک در میان عرفان‏ها را فراهم می‏سازد؛ امر مشترکی که منشأ انتزاع ویژگی‏های ذاتی عرفان شده است. اما این صرفاً یکی از فرض‏های محتمل در این مسأله است. فرض دیگر، برای مثال، این است که چنین امر یا مفهوم مشترکی وجود ندارد و آن‌چه سبب اطلاق نام عرفان بر مفاهیم و مصادیق مختلف شده است صرفاً شباهت‏هایی ظاهری است. در این صورت پرسش بالا به چند پرسش اساسی منحل می‏گردد: اگر مفهوم مشترک معناداری در بین نیست، چگونه می‏توان به روش علمی در باب عرفان سخن گفت و چه چیزی را باید مبنای مفاهمه قرار داد؟ و اگر هست، آن مفهوم یا حقیقت مشترک چیست؟ و از کدام طریق می‏توان این مفهوم را به نحو عالمانه و ارزشمندی ایضاح نمود؟
  
۲٫ فرض‏های ممکن
فرض‏های قریب یا بعیدی در بین هست که می‏توان هر کدام را در باب عرفان به عیار نقد گذاشت. دست کم هفت فرض را در خصوص عرفان می‏توان بررسی کرد. از این هفت، چهار فرض مبتنی بر عدم اشتراک در ذات یا مفاهیم ذاتی (ذاتیات) بوده و سه فرض نیز مبتنی بر اشتراک در ذات یا مفاهیم ذاتی است. در عین حال هر کدام از این فرض‏ها دارای خصوصیات، لوازم، امکانات و محدودیت‏هایی در کارِ عرفانشناسی خواهد بود.۴
۲٫ ۱٫ اشتراک لفظی صرف
از دو فرض نخست، که به نظر می‏رسد در دو سر طیف جای دارد، یکی این است که در پس نام‏ها و در میان مفاهیم و مصادیقی که از عرفان مراد می‏شود، هیچ معنا، مفهوم یا ذات مشترکی نباشد. این بدان معناست که میان لفظ و معانی مختلف عرفان اشتراک لفظی صرف برقرار است، و نیز در هر کاربرد چیزی فهم و مراد می‏شود که کاملاً متباین و بی‏ربط با مفهوم و مراد در کاربردِ بعدی است، و هم‌چنین میان آن‌چه به عرفان نامبردار است (مصادیق عرفان) هیچ امر مشترکی وجود ندارد. درست مثل “شیر” در زبان فارسی، که یک نفر از آن شیر خوراکی را مراد می‏کند و دیگری شیر جنگل و سومی مثلاً شیرِ آب را، و همه نیز لفظ شیر را به کار می‏برند. اگر حتّا این مدل برای عرفان، بیش از حد سخت‏گیرانه به نظر رسد، اما فرض اشتراک لفظی را نباید منتفی دانست. مدل‏های دیگری نیز می‏تواند این فرض را نشان دهد. مدل مناسب‏تری که می‏توان برای این فرض مثال آورد، وضعیت مردمی است که شتر ندیده بودند و هیچ وصف مشخصی هم از آن در اختیار نداشتند. از این رو، هر کدام با هر چیز عجیب و غریب و ناآشنایی که برخورد می‏کرد آن را شتر می‏انگاشت و نام شتر را بر آن می‏نهاد و با همین نام، که فقط از ما فی الضمیر خود او حکایت داشت، درباره شتر با دیگران گفت‏وگو می‏کرد. بنابراین فرض، میان آن‌چه شخص (الف) از عرفان مراد می‏کند با آن‌چه شخص (ب) مراد می‏کند هیچ امر یا مفهوم معنادار و تعیین کننده‏ای نیست که جامع این دو فهم باشد.
شاید تنوع بیش از حدِ کاربردها و مصادیق عرفان، چنین وضعیتی را در نظر آورد، و شاید کسانی را هم سراغ داشته باشیم که به همین سبب سخن از مشترک لفظی بودن “عرفان” بگویند. اما گویا چنین فرضی را کسی به طور جدّی و با رویکردی علمی مطرح نکرده باشد، و شاید برای نپذیرفتن و گذشتن از این فرض نیاز به بحث چندانی هم نباشد. چنین فرضی درباره عرفان مستلزم این است که هیچ‏گونه گفت‏وگوی سودمندی در سطح وسیع بر سر عرفان رخ ندهد و موارد عدم تفاهم در این باره بسیار بیشتر از موارد تفاهم باشد. در حالی که چنین وضعیتی را در مورد عرفان مشاهده و تجربه نمی‏کنیم. از طرفی، چنین نیست که ما به جز اوصاف مبهم و نامتعین، چیزی از عرفان ندانیم و آزادانه هر چیز ناآشنایی را عرفان بنامیم.۵ کاملاً آشکار است که حتّا در بعیدترین کاربردهای عرفان، مفهومی یا لااقل شباهتی لحاظ شده است.
۲٫ ۲٫ اشتراک در ذات طبیعی
فرض دوم، که در حقیقت در طیف فرض‏های موجود درست در مقابل فرض بالا جای می‏گیرد، این است که برای لفظ یا الفاظ عرفان و در میان کاربردهای مفهومی و مصداقی آن، معنا و مفهوم و ذات مشترکی باشد که به طور “ثابت” همواره در عرفان‏ها وجود دارد و به نحو “فراگیر” در هر آن‌چه از عرفان فهم می‏شود و یا مصداق واقعی عرفان تلقی می‏گردد هست. اگر فرض را بر این بگذاریم که این ذات مشترک از نوع ذات طبیعی۶باشد که قُدما به تبعیت از ارسطو برای مصادیق یک نوع از جواهر طبیعی قائل بودند، در این صورت، مدل تمثیلی عرفان مدلِ اموری مثلِ “سیب‏” است که با همه تنوع نام‏ها در زبان‏ها و فرهنگ‏های مختلف و تنوع سیب‏های درختی در مناطق مختلفِ جغرافیایی، لااقل طبق دیدگاه ذات‏گرایی۷ ارسطویی، یک ماهیت کلی نوعی واقعی برای سیب هست که همان منشأ انتزاعِ مفهوم مشترک و مبنای نامگذاری انواع سیب شده است.
واضح است که چنین وضعیتی در مورد عرفان صدق نمی‏کند. حتّا نزد ذات‏گرایان۸، ذات طبیعی مختص به جواهر طبیعی است، حال آن که عرفان اگر به ملاحظه احوال و تجارب عرفانی لحاظ شود از “خاصه‏ها” و از میان خاصه‏ها از کیفیات نفسانی است، و اگر به حسبِ فرایند سیر و سلوک و تغییر و تحول عرفانی در نظر گرفته شود، از فرایندهاست، و اگر از جهت آموزه‏های عملی و نظری آن دیده شود، از امور انتزاعی است، و هیچ‏کدام از این دسته امور دارای ذات طبیعی شمرده نمی‏شود.۹ علاوه بر این که اصولاً تنوعات مفهومی و مصداقی پدیده‏ای مثل عرفان چنین فرضی را نفی می‏کند. پدیده‏هایی مثل عرفان و دین، چنان متنوع‏اند، و ویژگی‏های فردی مصادیق آن‌ها چنان متفاوت است که نمی‏توان آن‌ها را با اصناف انواع طبیعی، مثل سیب، مقایسه کرد.
۲٫ ۳٫ اشتراک لفظی مقید
در فرض سوم نیز، که از آن طرف طیف اما نزدیک‏تر به نقطه تعادل انتخاب کرده‏ایم، باز هم لفظ “عرفان” مشترک لفظی است، اما با این تفاوت که، بنابراین فرض، عرفان را برای مفاهیم و امور کاملاً متباینی وضع کرده‏اند که صرفاً شباهتی در یکی از ویژگی‏های حتّا غیر جوهری دارند. مدلِ این فرض وضعیت نامگذاری در “طلای زرد” و “طلای سفید” (پلاتین) است. در این مورد، اگر فرض براین باشد که در نظر واضعان تفاوت جوهری دو فلز معلوم بوده است، اما مثلاً به دلیل مشابهت این دو در کمیابی و گرانی و برخی خواص غیرجوهری دیگر، به پلاتین “طلا” اطلاق کرده و با قید “سفید” به تفاوت ماهوی آن با طلای واقعی اشاره کرده‏اند۱۰ ، در این صورت لفظ طلا به اشتراک لفظی، اما با ملاحظات خاصی به کار رفته است. حال در مورد عرفان اگر وضع چنین باشد، آن وقت اطلاق عرفان بر مثلاً “عرفانِامر شخصی‏” و “عرفانِ امر مطلق‏” یا “عرفان وحدت‏گرا” و “عرفان اراده‏گرا” یا “عرفان بودایی” و “عرفان اسلامی” فقط به صِرف مجموعه‏ای از مشابهت‏هاست، و در حقیقت همه این موارد عرفان نیستند. بنابراین، جست‏وجو از مفهوم مشترک جوهری در میان آن‌ها بی‏مورد است. در این مدل، یک طرف اشتراک لفظی به صورت “واقعی” متصف به عنوان است و طرف دیگر به نحو مجازی یا استعاری. اگر بخواهیم این مدل را بر عرفان منطبق سازیم، باید بگوییم، مثلاً، “عرفانِ امر مطلق” واقعاً شایسته نام عرفان است، اما “عرفان امر شخصی‏” اصولاً عرفان نیست. به این ترتیب، منطقاً نمی‏توانیم از ویژگی‏های عرفانِ امر شخصی، به کشف برخی از ویژگی‏های عرفان راه بریم، بلکه در نهایت می‏توانیم برخی از شباهت‏ها را بیابیم که میان دسته‏هایی از آن‌چه عرفان می‏نامند برقرار است.
اما تطبیق این مدل بر عرفان لااقل یک مشکل عمده دارد. بر خلاف مواردی مثل طلای زرد و سفید، در مورد عرفان، لااقل در خصوص برخی گونه‏های مطرح عرفان، مثل عرفان مسیحی، برخی عرفان‏های هندویی، تصوف، عرفان‏های شاخص یهودی، و …، با وجود ناهمگونی‏های زیاد، چنین تفاوت جوهری به نظر نمی‏رسد، یا لااقل کسی در عرفان بودن این‌ها تردید روا نمی‏دارد؛ حتّا عرفان‏پژوهان در کارهای خود از همین گونه‏های به غایت مختلف، اما شناخته شده، در شناخت و معرفی ویژگی‏های جوهری عرفان بهره جسته‏اند (نک:۲، ص: ۱۶). در عین حال، چنین فرضی در مورد برخی از پدیده‏هایی که اکنون به عرفان نامبردارند چندان بی‏وجه به نظر نمی‏رسد۱۱٫ اما گذشته از چنین موارد خاصّی، اشکال بالا درباره این مدل قابل تأمل است. علاوه بر این، این مدل در صورتی می‏تواند مطرح شود که بدانیم میان پدیده‏هایی که به عرفان نامبردارند، درست مانند مورد طلای سفید و زرد، هیچ جوهر یا مفهوم جوهری مشترکی نمی‏توان یافت. بنابراین، اگر دربررسی حاضر به این نتیجه نرسیم، و مفهوم مشترک معناداری را که جامع عرفان‏های شاخص و پذیرفته شده باشد بیابیم چنین فرضی خود به خود تعدیل خواهد شد و فقط در موارد خاص صدق تواند کرد. بنابراین، در این بررسی تا به چنین نتیجه‏ای نرسیده‌ایم نمی‌توانیم چنین فرضی را لحاظ نکنیم، و احتمال آن را نادیده بگیریم.
۲٫ ۴٫ اشتراک در ذات اسمی معلوم‏
فرض چهارم، که از این سرطیف برگزیده شده است، این است که عرفان نوعی از مشترک معنوی است، اما به این معنا که همه کاربردهای عرفان در یک ذات اسمی معلومی با هم مشترکند. مدل چنین فرضی چیزی مانندِ “بیمارستان” است که اگرچه از جواهر طبیعی نیست تا ماهیت یا ذات طبیعی داشته باشد، اما علی الفرض ماهیت اسمی معلومی دارد.۱۲ برای اموری که دارای چنین ماهیتی باشند، می‏توان ویژگی‏های ذاتی (ذاتیات) مشخصی را بر شمرد که اگر در هر گزینه‏ای یافت شود می‏توان آن گزینه را از مصادیق این امر دانست. اما آیا واقعاً عرفان دارای چنین ذات اسمی معلومی، و چنان ویژگی‏های ذاتی مشخصی هست؟ گویا نتوان به این پرسش پاسخ مثبت داد؛ زیرا اگر چنین بود این همه ابهام و ایهام درباره مفهوم و مصداق‏های عرفان برای چیست؟ تا کنون ده‏ها تحقیق در خصوص ماهیت عرفان و ویژگی‏های جوهری آن صورت گرفته است و هنوز کسی را به واقع ارضا نمی‏کند. پس شاید تطبیق چنین مدلی برای موردِ عرفان چندان که می‏نماید آسان و بی‏تکلف نباشد.
۲٫ ۵٫ اشتراک در ذات غیر ملحوظ (مدل ساده فیل‏شناسی در تاریکی)
فرض پنجم، این است که عرفان نوعی از مشترک معنوی باشد که شاید با اندکی تسامح بتوان گفت در حکم مشترک لفظی است. به این معنا که، گرچه امر مشترک (مفهوم یا ذات مشترک) در میان همه مصادیق عرفان هست اما چنین ذاتی را در هنگام وضع و کاربرد عرفان اصلاً ندیده و لحاظ نکرده‏اند. مدل این فرض، تمثیلِ مشهورِ فیل‏شناسی در تاریکی است. در این تمثیل، جماعتِ جستجوگر، هر کدام عضوی از اعضای فیل را لمس می‏کرد و نام فیل را بر تصور خویش از آن جزء می‏نهاد. یکی پای فیل را لمس کرده بود و فیل را ستونی می‏پنداشت، دیگر گوش او را کاویده بود و فیل را همچون بادبزنی بزرگ می‏انگاشت و … در مورد عرفان اگر به چنین مدلی قائل شویم، در حقیقت ملتزم شده‏ایم که همه تعریف‏ها و توصیف‏ها و فهم‏ها و کاربردهای عرفان بر اساس شناخت جزیی و غیر همه‏جانبه و همراه با فروکاستن کلّیت فراگیر عرفان به برخی اجزا و ابعاض و مؤلفه‏های آن صورت گرفته و می‏گیرد، و در واقع در هیچ یک از این وضع‏ها، فهم‏ها و کاربردها، ذات یا ذاتیات مشترک عرفان ملحوظ نبوده، اگرچه به واقع چنین ذات یا ذاتیات مشترکی برای عرفان هست. بنابراین، ما اگر آن ذات یا کلّیت مجهول را بخواهیم باید همه این تصورات ناقص را از تعابیر و تفاسیر بپراییم تا شاید از جمعِ آن‌چه می‏ماند تصویری کامل‏تر از عرفان فراهم آوریم. به عبارتی، عرفان نه آن چنان که برخی پنداشته‏اند،فقط از سنخ “تجربه” است و نه صرفاً از سنخ “آموزه” که برخی دیگر می‏انگارند، و نه از سنخ “گرایش” و نه از سنخ “فعالیت‏” یا “فرایند” و نه صرفاً هیچ چیز دیگری، بلکه کلّیت ذوابعاد و ذو وجوهی است که همه این‌ها را هم‌چون بلور چند وجهی رنگارنگی در خود نمایش می‏دهد.
گرچه این مدل را کسانی برای توضیح تنوعات مفهومی و مصداقی عرفان پسندیده‏اند، اما قدری ساده‏انگارانه به نظر می‏رسد که بگوییم کسانی که از عرفان سخن گفته و آن را تعریف و توصیف کرده‏اند جز آن‌چه در توصیف‏شان آمده هیچ چیز دیگری از دیگر اجزای عرفان نمی‏دانسته‏اند (اگرچه تصور چنین چیزی در خود تمثیل فیل‏شناسی در تاریکی نیز مشکل است، اما آن صرفاً یک مثال است و مناقشه در آن روا نیست). برای مثال ما در برداشت پروتستان‏ها از عرفان که می‏نگریم، عرفان را عمدتاً از سنخ “تجربه”، تجربه‏ای مستقیم از وحدت یا اتصال نفس با خدا یا اصل حیات، می‏یابیم. و چون از منظر کاتولیک رومی به عرفان می‏نگریم، عرفان را عمدتاً از سنخ “معرفت””معرفتی ورای طور اشیا و حواسی که اشیا باآن درک می‏شوند” می‏یابیم (۱۲، صص:‌ ۲-۱). اما چنان که پیداست، این‌ها صرف تأکیدبر این یا آن جنبه از عرفان است نه بی‏خبری از ابعاد و ویژگی‏های مختلف عرفان. یا اگر عرفان‏پژوهی مثل خانم آن ماری شیمل، در جایی می‏گوید عرفان و تصوف “عشق به مطلق” است (۵، ص: ۳۷)، نمی‏توان او را به بی‏توجهی و غفلت از سایر وجوه عرفان متهم کرد، بلکه باید با او هم‏دل شد و مرادش جست تا سبب این ابرام و تأکیدش معلوم گردد. یا اگر از توماس آکویینی نقل می‏کنند که به عنوان یکی از معتبرترین تعاریف عرفان گفته است عرفان “معرفت به خدا از راه تجربه” است (۱۳، ص: ۴)، مسلماً با تأکید و تکیه‏ای که بر عبادت و تهذیب دارد، نمی‏توان گفت، هر آن‌چه او از عرفان می‏دانسته منحصر در نوعی معرفت بوده است. به همین صورت اگر ما تعریف‏ها و توصیف‏های عارفان و عرفان‏پژوهان مسلمان را بنگریم می‏بینیم، برخی ناظر به عناصر طریقی عرفان، یعنی اموری مثل تصفیه دل، اعتلای همت و تزکیه نفس‏اند، برخی ناظر به موضوع یا هدف عرفان، یعنی نیل به معرفت رهایی‏بخش یا وحدت‏اند، (۷، ص:‌ ۲۵) اما هر دو دسته از سر انکار یا جهل به ابعاد دیگر عرفان نیست که آن را به ذکر نیاورده‏اند، چه این که هیچ کدام، توصیف جامع‏تری مثل آن‌چه بوعلی سینا در نمط نهم اشارات (۱) آورده است را منافی تعریف و توصیف خود نمی‏دانند. از طرفی خود همین بالنسبه جامع‏نگری‏های امثال بوعلی، قرینه بر این است که چندان هم که تمثیل فیل‏شناسی در تاریکی می‏نماید فضای عرفان‏شناسی تاریک نبوده و نیست. همه این‌ها ما را به فرضی دیگر بر پایه صورت تعدیل یافته تمثیل فیل‏شناسی در تاریکی سوق می‏دهد.
۲٫ ۶٫ اشتراک در ذاتِ فی‏الجمله معلوم (مدل مقید فیل‏شناسی در تاریکی)
فرض ششم، که با نگاهی به واقعیت‏های بالا در مدل فیل‏شناسی در تاریکی ارائه می‏گردد، همان تمثیل را با ملاحظاتی چند پیشنهاد می‏کند. بنابراین فرض، عرفان مشترک معنوی محسوب می‏گردد که بر محور ذاتی مشترک (ذات اسمی یا واقعی، بنابر آن که قائل به ذات گرایی ارسطویی نباشیم و یا باشیم) و فی‏الجمله معلوم، بر معانی و مصادیق خود اطلاق می‏شود. این فرض با همان مدل فیل‏شناسی در تاریکی اما به نحو مقیّد قابل توضیح است. اگر چنین بینگاریم که جماعت فیل‏شناس در عین حال که فیل را به‏سانِ تصور خود از اعضای لمس شده تصویر می‏کردند، اما، ولو اجمالاً، این را هم می‏دانسته‏اند که همه فیل همین نیست که آن‌ها تبیین می‏کنند، بلکه فیل اجزا و ابعاض و ماهیت و ویژگی‏هایی دارد، در این صورت می‏توان تصور کرد که این گروه بنا به علل یا دلایلی، اصراری بر روشن کردن چراغ و شناخت یا معرفی تفصیلی فیل نداشته و به آن‌چه خود پنداشته یا تصویر می‏کرده‏اند راضی بوده‏اند. چنین وضعیتی در مورد عرفان قابل تصورتر هم هست، زیرا این گونه علل یا دلایل در کار عرفان و عرفانشناسی کم نیست. کسانی که عرفان را به این یا آن مفهوم خاص یا فلان و بهمان مصداق ویژه منطبق می‏سازند، فی الواقع چنین نیست که هیچ فهم کلّی‏تری، ولو به طور مجمل، از عرفان نداشته باشند، بلکه هر کدام به علت یا دلیلی بر مفهوم یا مصداق یا ویژگی خاصی دست گذاشته‏اند. برخی از این علل و دلایل را می‏توان بر شمرد:
۱٫ تأکید بر بخشی از ماهیت، ویژگی‏ها، ابعاد، یا مؤلفه‏های عرفان به دلیل اهمیتی که دارد،
۲٫ توجه به بخشی از ماهیت، ویژگی‏ها، ابعاد، یا مؤلفه‏های عرفان به علّت ذوق یا گرایش شخصی،
۳٫ توجه به بخشی از ماهیت، ویژگی‏ها، ابعاد، یا مؤلفه‏های عرفان به سبب شرایط و زمینه‏های فکری، فرهنگی و تاریخی،
۴٫ دست نهادن بر بخشی از ماهیت، ویژگی‏ها، ابعاد، یا مؤلفه‏های عرفان به خاطر نیاز مخاطب یا استعدادِ او در شناختِ عرفان،
۵٫ توجه ویژه به بخشی از ماهیت، ویژگی‏ها، ابعاد یا مؤلفه‏های عرفان به سبب مرتبه سلوکی صاحب تعریف یا توصیف،۱۳  
۶٫ گزینش و معرفی یکی از ویژگی‏ها یا مؤلفه‏ها یا ابعاد عرفان به عنوان ذات و جوهره آن، در رویکردی پدیدارشناسانه؛ به این معنا که صاحب تعریف یا توصیف فقط در مقام ذکر جوهره یا لُب لُباب عرفان بوده است،
۷٫ تمایل به قلمداد کردن عرفان در چهره برخی از ویژگی‏ها یا مؤلفه‏ها یا ابعادِ آن که ربط و نسبت بیشتری با تصور منفی آنان از پدیده عرفان داشته است،
۸٫ بی‏توجهی یا عدم اهتمام به روش علمی در کار تعریف یا توصیفِ عرفان.
باری، این‌ها برخی علل و دلایلی است که می‏تواند پدیده عجیب اختلاف در فهم، توصیف و کاربرد عرفان را توجیه کند. در فرض بالا، معرفی‏های ناقص یا یکجانبه‏گرایانه از عرفان بیشتر از سر گزینش و گرایش است تا بی‏خبری یا تعدد ذاتی موضوع شناسایی. شواهد تجربی زیادی چنین فرضی را تأیید می‏کند. از جمله این که معمولاً این اختلافِ تعبیرها در کار مفاهمه و گفت و شنود بر سر عرفان، به ویژه در میان ارباب ذوق عرفانی، مشکلی پیش نمی‏آورد، گویی همه می‏دانند از چه سخن می‏گویند. مشکل آن وقتی رخ می‏دهد که ما می‏خواهیم متّه به خشخاشِ تعابیر و الفاظ بگذاریم.
این فرض و مدلِ آن برای انطباق بر عرفان مستلزم چند پیش‏فرض و نیز دربردارنده محدودیت‏ها و امکاناتی است. حداقل پذیرش سه پیش‏فرض در این کار الزامی است: یکم این‏که، فهم‏های مختلفی از عرفان هست، دوم آن‏که، این فهم‏ها با فهم ناسازگاری منطقی ندارد (می‏توان آن‌ها را به نحو منطقی در یک فهم کلی جمع کرد)، و سوم این‏که، ما انسان‏ها علی‏الاصول ادراکی شهودی و ولو اجمالی از کلّیت عرفان داریم. به عبارتی، عرفان چه از خاصه‏ها باشد و چه از فرایندها، از امور نفسانی است.۱۴
و اما محدودیت‏ها و امکاناتی که این فرض و مدل برای عرفان‏پژوه ایجاد می‏کند از این قرار است که، اگر مدل یاد شده را برای عرفان‌شناسی معتبر بدانیم، هر کدام از این فهم‏ها و کاربردها و توصیف‏ها، در صورتی که در رویکردی پدیدارشناسانه مورد بررسی قرار گیرد، می‏تواند پرتوی به فضای عرفان‌شناسی بیفکند. به این ترتیب، می‏توان با بررسی و تحلیل همه این کاربردها، تعریف‏ها، تمایزگزاری‏ها و حتّا نتایج پژوهش‏هایی که در باب ویژگی‏های عرفان کرده‏اند و با تکیه بر فهم اجمالی مفروض خود از کلّیت عرفان، به یک هسته مشترک معنادار در عرفان دست یافت و ویژگی‏های جوهری آن را تعیین کرد. به عبارتی، کار عرفان‏پژوه این است که با تحلیل داده‏هایی که از کاربردهای مفهومی و مصداقی عرفان یا توصیف‏های توصیف‏گران به دست می‏آورد، و با تکیه بر درک انسانی خود از عرفان، آن درک را از اجمال به تفصیل در آورد؛ درست مانند کسی که جوراچین (پازلی) در اختیار دارد که خطوط اصلی و برخی خصوصیات مبهم از تصویری را به دستِ وی می‏دهد (درک اجمالی از عرفان)، و می‏خواهد تصویرهای قطعه‏قطعه و جدا افتاده (داده‏هایی که از توصیف‏ها و کاربردهای مفهومی و مصداقی عرفان به دست می‏آید) را در جای مناسب و واقعی خود قرار داده و نسبت هر کدام را با دیگر تصویرها و اجزا معلوم کند، و بالاخره تصویر را از اجمال اولیه جوراچین به تفصیل در آورد. و البته در این راه، گاهی ناچار می‏شود زواید و کم و زیادی‏های تصاویر (ناراستی‏ها، کاستی‏ها، فروکاستی‏ها، تعبیر و تفسیرهای ناروا یا فرهنگی توصیف‏ها و تعریف‏های عرفان) را معلوم کرده و کنار نهد. البته این در صورتی است که توصیف‏های ارائه شده منطقاً با هم در تضاد نباشد و بتوان آن‌ها را در یک تصویر کلی و سازوار با هم جمع کرد (لازمه پیش‏فرض دوم). اما در صورتی که گزارش‏ها و تلقی‏هایی که از ابعاد ماهوی، مؤلفه‏ها و ویژگی‏های عرفان ارائه می‏کنند به طور عمده تضاد منطقی داشته باشد، تطبیق این مدل بر پروسه عرفان‌شناسی دچار اشکال خواهد بود. به این ترتیب، اثبات قطعی کارآیی مدلِ یاد شده و تطبیق آن برمورد عرفان‌شناسی، متوقف بر بررسی کاربردهای مفهومی و مصداقی عرفان و نیز تعاریف و تمایزگزاری‏هایی است که درباره آن ارائه کرده‏اند. به عبارتی، اعتبار نهایی این فرض در مورد عرفان در گروِ اجرای موفقیت‏آمیز آن در پروسه عرفان‏پژوهی است. علاوه بر این، به دلیل عدم امکان استقراء تامِّ توصیف‏های عرفان، اثبات قطعی این فرض ممکن نیست و همواره در حد یک فرضیه مؤیّد به قرائن باقی می‏ماند. از دیگر ویژگی‏ها یا امکانات این فرض آن است که برای رسیدن به مؤلفه‏ها و ویژگی‏های جوهری عرفان لازم نیست، بلکه مجاز نیستیم، قدر مشترک بگیریم، تا، در نتیجه، دچار مشکلات روش‏شناختی قدر مشترک گرفتن شویم؛ در قدر مشترک‏گیری،۱۵ از داده‏های احیاناً مهمی که در بخش غیر مشترک توصیف‏ها و تعریف‏ها هست بهره‏برداری نمی‏شود، در حالی که در روش تحلیلی بالا از همه داده‏ها می‏توان بهره جست. علاوه بر این، در روش قدر مشترک‏گرفتن، آن‌چه از مجموعه اوصاف و مؤلفه‏های مشترک حاصل می‏آید. الزاماً معرّف مفیدی برای پدیده مورد مطالعه نخواهد بود؛ چنان‏که نتایج کار ویلیام جیمز در معرفی ویژگی‏های تجربه عرفانی از این طریق مؤید این مدعاست. در حالی‏که در روش پازلی تصویر “بالنسبه” روشن‏تر و جامع‏تری مورد انتظار است.
۲٫ ۷٫ اشتراک در شباهت‏های خانوادگی
فرض هفتم بر این حقیقت بنا شده است که عرفان از دسته اموری است که میان برخی کاربردهای مفهومی و مصداقی آن‌ها گاهی تفاوت‏ها چنان زیاد است که هیچ مفهوم یا امر مشترک معناداری را نمی‏توان در همه آن‌ها یافت. برای مثال، میان عرفان‏های “سلطه‏گرا” (مثل عرفان‏های شمنی که در پی کسب توانمندی‏های غیر متعارف نیز هستند) با عرفان‏های “فقرگرا” (مثل تصوف که بیشتر در صدد فروگذاردنِ داشته‏های متوهّم است تا کسب قدرت ربوبی(۳، صص: ۳۰۳-۲۹۹) آیامی‌توان نسبتی برقرار کرد؟ اگر پاسخ منفی است، پس، نباید انتظار داشت که بتوان ذاتی واقعی یا اسمی مشترک برای این گونه امور لحاظ کرد. از طرفی می‏بینیم میان هر گروه از کاربردها، شباهت‏هایی هست که آن‌ها را به هم پیوند می‏دهد، اما این شباهت‏ها میان همه گروه‏ها بعینه تکرار نمی‏شود. این وضعیتْ کسانی را به سوی نظریه شباهت‏های خانوادگی۱۶ ویتگنشتاین و تطبیق و بهره‏گیری از آن در توجیه اطلاق عرفان بر این همه تنوعات مفهومی و مصداقی کشانده است. مدل ملموس‏تر این نظریه، چنان که ویتگنشتاین مثال می‏آورد، تمثیل “بازی” است. بازی از آن دسته اموری است که هیچ ویژگی مشترک معناداری در همه مصادیق آن نمی‏توان یافت. اگر بگویید بازی چیزی است که بُرد و باخت در آن هست، با بازی‏هایی مثل بازی با انگشت‏ها نقض می‏شود؛ اگر بگویید، ویژگی مشترک بازی‏ها بین الاثنینی بودن است، با بازی‏هایی مثل جدول بازی و دیگر بازی‏های فردی نقض می‏گردد؛ اگر گفته شود، بازی‏ها در تفریح بودن مشترک‏اند، بازی‏هایی مثل بازی در تئاتر، که گاه شغلی کاملاً جدی محسوب می‏شود، آن را نقض می‏کند و … بنابراین، باید در پی توجیهی برای اطلاق عنوان “بازی‏” بر این همه انواع متباین برآییم. پیشنهاد نظریه شباهت‏های خانوادگی از این قرار است که وجود مجموعه‏ای از شباهت‏ها که هر کدام فقط میان تعدادی از انواع یا افراد مشترک‏اند، حتّا اگر هیچ‏کدام در همه انواع یا افراد وجود نداشته باشند، کفایت می‏کند تا عنوانی جامع بر همه آن‌ها صدق بکند. درست مثل شباهت‏هایی که میان افراد یک خانواده هست. مثلاً ممکن است شباهت میان نفر (الف) در یک خانواده با نفر (ب) در حالت چشم‏ها باشد، در حالی که این شباهت میان نفر (ب) با نفر (ج) نیست، بلکه نفر (ب) و (ج) فقط در حالت صدا شبیه هم‏اند. و همین طور میان نفر (ج) و نفرِ (د) هیچ کدام از این دو شباهت وجود ندارد، بلکه فقط (ج) و (د) در حالت موها شبیه‏اند. و بالاخره میان نفر آخر و اول هیچ شباهت مشترکی نیست که آن دو را در تحت عنوانِ مثلاً برادر و خواهر یک خانواده جمع کند و با تکیه بر آن شباهت بتوان گفت این‌ها اهل یک خانواده‏اند. اما، در عین حال، nعدد شباهت هست که در مجموع در همه افراد این خانواده، وجود دارد و بنابراین، وجود بعضی از این n عدد شباهتِ خاص می‏تواند مصحح اطلاق عضوِ این خانواده بودن بر یک فرد، و در عین حال معیاری برای شناخت اعضای خانواده باشد.
اما نظریه شباهت‏های خانوادگی با دو دسته مشکل روبرو است؛ یکی به خودی خود، و دیگری در انطباق بر عرفان. از اشکالات ذاتی این نظریه این است که بنابراین نظریه فرد X با داشتن ویژگی‏های (الف) و (ب) و (ج) باید هم‏عنوان با فرد Yباشد که فقط ویژگی‏های (د) و (ه) و (و) را دارد. یعنی دو فرد که در حقیقت میان آن دو هیچ ویژگی مشترکی نیست تحت عنوان مشترکی جای گرفته‏اند؛ گویا عنوان هیچ اقتضایی از خود ندارد. این گرچه دقیقاً همان چیزی است که نظریه شباهت‏های خانوادگی می‏خواهد بگوید، اما در عین حال اصل مشکل هم همین جاست. در واقع گویی چنین است که نظریه شباهت‏ها فقط صورت مسأله را با مدعایی جابه جا کرده است که می‏گوید می‏شود میان امور کاملاً متباین در یک کلِّ شبه‏خانواده جمع کرد. از طرفی اگر این نظریه به عنوان معیاری برای شناخت اعضای یک مجموعه خانواده‏وار مثل “بازی” لحاظ شود آن‏گاه باید بتوان هر چیزی را که برخی از آن n ویژگی‏ها را دارد جزو آن مجموعه دانست. در این صورت مثلاً باید چیزی مانند “کتاب خواندن” را نیز به دلیل وجود ویژگی‏هایی مثل تفریح بودن، سرگرمی بودن، و … بازی محسوب کرد. به عبارتی، چنین معیاری نمی‏تواند مانع از ورود مصادیقی شود که پذیرفتنی نیست. اشکالات دیگری نیز به نظر می‏رسد، از جمله این که گویا نظریه شباهت‏های خانوادگی انکار کرده است که مفاهیمی مثل “بازی” از خود هیچ‏گونه اقتضایی ندارند، یا به تعبیر دیگر، ما انسان‏ها هیچ‏گونه فهم واضح یا حتّی مجملی از آن‌ها نداریم، و فقط در بررسی مصادیق است که می‏خواهیم به ویژگی‏های آن‌ها راه پیدا کنیم. این وضعیت اگر در مورد اعضای خانواده صدق کند، در مورد مفاهیمی مثل بازی صدق نمی‏کند؛ همه می‏فهمند که اطلاق بازی در برخی کاربردها صرفاً به استعاره یا مجاز است، یا می‏دانند که مثلاً اطلاق بازی بر بازی در تئاتر، به خصوص اگر به عنوان یک کار باشد، به مفهومی نیست که بر بازی با انگشتان دست اطلاق می‏شود. آن فهم مجمل که پایه و مبنای این گونه حرف و حدیث‏ها می‏شود، همان چیزی است که احتمالاً در موضوعی مثل خانواده آقای xوجود ندارد. آن جا ما خانواده‏ای با یک نام داریم که می‏خواهیم برای آن مفهوم‏سازی کنیم. اما در مورد بازی، سر وکارمان با یک مفهوم از پیش شکل گرفته است، که می‏خواهیم از اجمال به تفصیل‏اش در آوریم، یا که موارد کاربرد کنایی یا استعاری یا مجازی‏اش را از کاربردهای حقیقی یا فنّی باز شناسیم.
     اما اشکال این نظریه برای تطبیق بر موردِ عرفان این است که اصولاً چنین نظریه‏ای متوقف بر نبودِ ماهیت یا ویژگی‏های مشترک در عرفان است، و این چیزی است که در مورد عرفان باید اثبات شود. صِرفِ تنوعات مفهومی و مصداقی عرفان دلیل بر فقدان مفهوم مشترک معنادار نمی‏شود؛ زیرا، چنان که دیدیم، این تنوعات می‏تواند ناشی از علل و دلایل متعددی باشد که برخی از آن‌ها در فرض ششم بیان شد. در واقع هنوز کاملاً محتمل است که بتوان مشکل تباین گیج کننده میان کاربردهای مفهومی و مصداقی عرفان را بدون صرف‏نظر کردن از مفهوم مشترک معنادار، که پیشنهاد نظریه شباهت‏های خانوادگی است، حل کرد. برای نفی یا اثبات این احتمال راهی جز بررسی تحلیلی نام‏ها، کاربردها، تعاریف، تمایزگزاری‏ها و ویژگی‏شماری‏هایی که در خصوص عرفان صورت داده‏اند نیست.
 
۳٫ نتیجه
اگر بخواهیم راه خود را ازمیان این هفت مدل برگزینیم، شاید بتوان گفت کم‏اشکال‏ترین و پر امکانات‏ترین مدل و شاید سازگارترین مدل با واقعیت‏های موجود در خصوص پدیده عرفان، فرض ششم، یعنی مدل فیل‏شناسی در تاریکی به نحو مقید است. اما از آن جا که هنوز احتمال فقدان (یا عدم توفیق در معرفی) مفهوم مشترک معنادار برای عرفان باقی است، بایستی بررسی‏های عرفان پژوهی خود را به گونه‏ای پیش ببریم که در نهایت لااقل بتوان فهرستی از شباهت‏های خانوادگی را برای عرفان برشمرد.
 
یادداشت‎ها
۱٫ مراد از معناداری در این جا برخورداری از اهمیت و ارزش علمی است. این مفهوم از معناداری همان چیزی است که در انگلیسی با لفظ Significantial از آن یاد می‏کنند. دو مفهوم دیگر از معناداری نیز هست که یکی را با meaningfulness (در مقابلِ بی‏معنایی یا مهمل بودن لفظ) مراد می‏کنند، و دیگری را با Suggestiveness(مثل نگاه معنادار) اظهار می‏نمایند.
۲٫ برای نمونه و جهت اطلاع موارد زیر قابل ذکر است: اثر معروف ویلیام جیمز با عنوان انواع تجربه دینی، که در فارسی با عنوان دین و روان ترجمه و منتشر شده است؛ آثار متعددی از خانم اولین آندرهیل، عارف و عرفان‏پژوه برجسته انگلیسی (۱۸۷۵-۱۹۴۱م) و از جمله مهم‏ترین آن‌ها:Mysticism(1974) ومجموعه مقالاتی تحت عنـوان:
Mysticism & Other EssaysThe Essentials of (چاپ مجدد در ۱۹۹۶)و نیزThe Mystic Way (نخستین چاپ در ۱۹۱۳)؛ علاوه بر این‌ها تحقیقات پردامنه‏ای در باب عرفان‏های خاص، مثلاً عرفان یهودی، مسیحی، اسلامی، هندویی، ذن و … صورت گرفته که در آن معمولاً بر حسب ضرورتِ روش‏شناختی به چیستی عرفان می‏پردازند. به عنوان چند نمونه برجسته می‏توان موارد زیر را یاد کرد: اثر مشهور و بسیار مهم ویلیام رالف اینگ به نامِ Christian Mysticism، و اثر کلاسیک گرشوم شُلم به نامِMajor Trends in Jewish Mysticism، و اثری از فیلسوف و محقق برجسته هندو، سورِندرنَت داسگوپتا، با عنوان Mysticism. Hindu. موارد بسیار زیادی را نیز می‏توان یاد کرد که در ضمنِ مقایسه عرفان با موضوعات دیگر، به عرفان پرداخته‏اند.
۳٫ چنان‏که ممکن است خواننده دقیقِ این مقال توجه یافته باشد، در این‏جا سه مسأله در یک مسأله مندرج است. اول این‏که آیا نام عرفان یا نام‏های مختلفی که در یک زبان یا زبان‏های مختلف، بنابر فرضِ ترادف، بر عرفان اطلاق می‏کنند معنای واحد یا معنای جامعِ واحدی دارد؟ که این مسأله‏ای معناشناختی (semantic) است. دوم این‏که، آیا در میان فهم‏های به‏غایت متفاوتی که از عرفان، با هر نام و لفظی، وجود دارد. وجه یا مفهوم مشترک معناداری هست؟ که این مسأله‏ای فهم شناختی (conceptual) یا معرفت‌ شناختی(epistemological) است. و سوم این‏که، آیا در میان مصادیق عرفان (آن‌چه با لفظ عرفان به آن ا شاره می‏کنند و موضوع عینی فهم خود از عرفان می‏دانند) امر مشترکی هست؟ که این مسأله‏ای وجودشناختی (onthological) است. اما به یک ملاحظه علاوه بر مسأله دوم، مسأله‏های اول و سوم نیز بالمآل مسایلی مفهومی است؛ زیرا اگر معلوم گردد لفظ یا الفاظ مختلف عرفان معنای واحد یا جامع معنایی واحدی دارند/یا ندارند، این برای ما نشانه آن است که اطلاق کنندگانِ این لفظ یا الفاظ بر عرفان، فهم مشترکی از عرفان دارند/ یا ندارند؛ زیرا معنا آن مقدار از مفهوم است که با لفظ پیوند دارد. و نیز اگر معلوم شود که مصداق یا مصادیق این لفظ یا الفاظ یا مفاهیم، امری واحد/ یا دربردارنده امری مشترک و واحد هست/ یا نیست، این نشان آن خواهد بود که اشاره‏کنندگان یا مرادکنندگانِ این مصداق/ یا مصادیق، فهم واحد/ یا مشترکی از عرفان دارند/ یا ندارند؛ زیرا تعیین مصداقِ یک لفظ یا مفهوم با فهم ما از آن شئ ارتباط مستقیم دارد. بنابراین، مسأله وجه مشترک در عرفان بالمآل مسأله‏ای مفهومی است، هر چند که ما در فرض‏ها و مثال‏ها و مدل‏های خود گاهی ناظر به معنا و لفظ، و گاهی ناظر به مفهوم و احیاناً ناظر به مصداق باشیم.
۴٫ در این مقاله این فرض‏ها و انطباق آن بر عرفان‏پژوهی را صرفاً به عنوان فرض‏های متصوّر مطرح می‏کنیم و به جز معدودی به رأی و قول کسی منسوب نمی‏نماییم. هم‌چنین، بر حصر عقلی یا استقرایی آن‌ها به این هفت وجه، تأکیدی نداریم.
۵٫ پس از این، در فرض ششم خواهد آمد که عرفان از اموری است که علی‏الاصول همگان از نوعی ادراک شهودی، هر چند مجمل، نسبت به آن برخوردارند.
۶-natural essence
۷-essencialism
۸- essencialists
۹٫ در فرض ششم به این تقسیمات اشاره خواهد شد.
۱۰٫ البته فرض دیگری نیز در این باره ممکن است، و آن این که اصولاً ماهیت طلا نزد واضعان، چیزی اعم از طلای زرد و سفید بوده و ویژگی‏هایی مثل زرد بودن یا سفید بودن در آن دخالتی نداشته است و در واقع آن‌ها به زعم خود با دو نوع از یک جنس یا دو صنف از یک نوع روبه‏رو بوده‏اند. اما اکنون این فرض مورد مثال ما نیست. 
۱۱٫ برای نمونه، شاید برخی از عرفان‏های تَنْتْری (یکی از نحله‏های هندویی و بودایی) که با آدابی مانندِ چَکْرَه پوجا (Chakra Puja) به جستجوی اهداف شبه عرفانی‏اند، مثال زدنی باشد (بنگرید به: ۱۱، ص: ۴۳۳).
۱۲٫ ذات اسمی (nominal essence) اصطلاح جان لاک، فیلسوف انگلیسی (۱۶۳۲- ۱۷۰۶) است. وی البته معتقد به امکان شناخت ذات طبیعی، یا به تعبیر خود او ذات واقعی، حتّا برای جواهر طبیعی نبود (بنگرید به: ۶، فصل ۷). به نظر لاک، در نامگذاری‏ها از میان ویژگی‏های شئ فقط تعدادی را در نظر می‏گیرند، و اینnتا ویژگی را مصحح اطلاق نام می‏شمارند. او این ویژگی‏ها را “ذاتی” و کل آن‌ها را “ذات اسمی” شئ می‏نامید. ذات اسمی صرفاً به کارِ بازشناسی و جلوگیری از خلط و اشتباه می‏آید و حاکی از هیچ واقعیتی در خارج نیست. این را هم باید افزود که فقط امور کارکردی مانند بیمارستان، چکش، صندلی و … نیست که دارای ذات اسمی است. لاک مثال‏های متعددی از امور مختلف، از جمله ترکیب‏های طبیعی، برای ذوات اسمی آورده است.
۱۳٫ این سبب را برخی عرفانشناسان برای توجیه نارسایی برخی تعاریف عرفان پسندیده‏اند (بنگرید به: ۷، ص: ۲۶).
۱۴٫ امور خارجی را به شش یا نُه دسته تقسیم می‏کنند: (۱) جواهر جسمانی یا اشخاص (individuals) (2)خاصه‏ها (properties) و از جمله، کیف‏های نفسانی (۳) نسبت‏ها (relations)، مثل بزرگ‏تر بودن (۴) وضعیت‎ها یا روندها یا فرایندها (state of affairs)، مثلِ روند پیر شدن (۵) رویدادها (events) (6) مجموعه‏ها (sets)، مثل مجموعه دانش‏آموزانِ پسر اصفهانی. علاوه بر این شش، سه دسته امور دیگر نیز به طور اختلافی جزو انواع امور خارجی شماره می‏شود: (۷) اعداد (۸) ترکیب‏ها، مثل جنگل (۹) توده‏ها، مثل برف. عرفان از آن حیث که مشتمل بر معرفت است و نیز از آن جهت که همراه با احوال مخصوصی است  از خاصه ها، و در جمله خاصه‎ها از احوال نفسانی است، و از جهت اشتمال‎اش بر فرایند سیر و سلوک از فرایندها، و در جمله فرایندها از فرایندهای نفسانی است، که در هر سه صورت، (علی‏الاصول) می‏تواند به نحو شهودی،‌ اما نه الزاماً به نحو فراگیر و همگانی مورد ادراک قرار گیرد. اما آن مقدار از عرفان که می‎توان گفت جنبه‎ای هم شهودی و هم فراگیر و همگانی دارد خاستگاه درونی آن است. ویلیام رالف اینگ عرفان را در خاستگاه با دین، فلسفه و هنر مشارک می‎داند. او این خاستگاه مشترک را ”آگاهی‎ای مبهم از ماوراء“ معرفی می‎نماید، که به عقیده وی بخشی از ذات انسانی است (بنگرید به: ۱۰، صص: ۸-۶). بر این اساس، هم موضوع این آگاهی و هم خود این آگاهی و هم احوالی که در اثر این آگاهی دست می‎دهد، به نوعی جزو ویژگی‎های ذاتی انسان‎هاست که در همگان وجود دارد و علی‎الاصول باید نسبت به آن معرفتی حضوری (مستقیم، شهودی، تجربی) داشته باشیم، هرچند این معرفت ابتدا چندان واضح و متمایز نباشد، اما طی فرایندی به ساحت‎های بالاتر و تمایز یافته‎تری از خودآگاهی ما برسد. (برای اطلاع بیشتر از تقسیم‎بندی امور، از جمله بنگرید به: ۸، ص:‌ ۴۹۰).
۱۵٫ روشی که اِولین آندرهیل برگزیده است. بنگرید به: ۷، ص: ۱۶٫
۱۶٫ Family resemblances
 
منابع
۱٫ابن‏سینا، ابوعلی، (۱۴۰۳ق)، الاشارات و التنبیهات، قم: دفتر نشر کتاب، چاپ دوم.‏
۲٫ استیس، و. ت.، (۱۳۵۸)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: سروش.
۳٫ الانصاری، خواجه عبداللّه، (۱۳۷۲)، منازل السائرین، با شرح کمال‏الدین عبدالرزاق القاسانی و تحقیق و تعلیقِ محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار.
۴٫ جیمز، ویلیام، (بی تا)، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم: انتشارات دارالفکر.
۵٫ شیمل، آنماری، (۱۳۷۷)، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۶٫ لاک، جان، (۱۳۴۹)، تحقیق در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، ترجمه دکتر رضازاده شفق، تهران: کتابفروشی دهخدا.
۷٫ یثربی، سید یحیی، (۱۳۷۲)، عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.‏
۸٫Audi, Robert, (1995), The Cambridge Dictionary of Philosophy, UK: Cambridge University Press.
۹٫ Dasgupta S.N., (1996), Hindu Mysticism, Delhi: Motilal Bnarsidass.
۱۰٫ Inge, William Ralph, (1956), Christian Mysticism, New York: Living Age Books.
۱۱٫ Kapoor, Subodh, (2000), The Hindus Encyclopedia of Hinduism, New Delhi: Cosmo Publications.
۱۲٫ Leuba, James, (1999), The Psychology of Religious Mysticism, London: Routledge.
۱۳٫ Scholem, Gershom, (1995), Major Trends in Jewish Mysticism, U.S.: Shocken Books.
۱۴٫ Underhill, Evelyn, (1974), Mysticism, USA: Merdian Books.
۱۵٫ Underhill, Evelyn, (1992), The Mystic Way, Georgia: Ariel Press.
۱۶٫ Underhill, Evelyn, (1996), The Essentials of Mysticism and Other Essays, Oxford: One-World.
مطالب موجود با عبارات مشترک
این مطلب را منتشر کنید:
Facebook Twitter Linkedin Email

Captcha Captcha Reload


برخی از رویدادها

برخی از تألیفات