.

خانه > تأليفات, مقاله ها > اراده الهی و نفی موجبیت (بهترین مقاله سال ۱۳۷۴ در علوم انسانی)

اراده الهی و نفی موجبیت (بهترین مقاله سال ۱۳۷۴ در علوم انسانی)

hawze va daneshghah

فصلنامه حوزه ودانشگاه

آیا فقط رابطه على و معلولى بین پدیده‏هاى عالم و خالق آنها وجود دارد؟ یا اینکه در بین خود این پدیده‏ها نیز مى‏توان به چنین رابطه‏اى دست‏یافت؟ و در این صورت ربط این پدیده‏ها با علت العلل خود چگونه تبیین مى‏شود؟ اینها از مهمترین مسائل فلسفه اولى‏ست. گروهى بر این باورند که رابطه موجبیت فقط بین خالق و مخلوق مى‏تواند تصویرى داشته باشد حال نتیجه چنین تفکرى ایمان بیشتر به خالق هستى است چنانکه اشاعره ملتزم‏اند یا آنکه با نفى رابطه علیت‏بین پدیده‏ها علت العلل نیز از دیار هستى رخت‏برمى‏بندد چنانکه هیوم و دیگران معتقدند. تصور برخى فیلسوفان غربى از مساله علیت همان تصور پاره‏اى از اندیشمندان مسلمان به مساله است که به صورت استقلالى یا احیانا اقتباسى به آن رسیده‏اند ولى مساله علیت در روند تکامل خویش، على الخصوص در میان فیلسوفان شیعه مسلک، تبیینى ویژه و جایگاهى رفیع یافت، تا آنجا که در تبیین رابطه علیت در فلسفه صدرایى و پیروان آن تبیینى دقیقتر از مساله ارائه شده است – هرچند هنوز راه بسیار باقى است، علاوه بر اینکه حکمت متعالیه در هماهنگى و همنوایى با متون دینى توفیق بیشترى داشته و یا دست کم از پاره‏اى از نقدها و معضلات رهایى جسته است. در مقاله حاضر حجه‏الاسلام قاسم کاکائى به تبیین دیدگاههاى برخى فیلسوفان مسلمان و پاره‏اى از فیلسوفان غربى، على‏الخصوص مالبرانش و تاثیرپذیرى او از اشاعره، تا ایجاد یک تهافت الفلاسفه دیگر در عصر خود، پرداخته است.

۱- تاریخچه

تعارضى که متکلمان از دیرباز بین عقل و وحى انگاشته‏اند، باعث پیدایش تکاپوهاى مختلفى در میان آنها شده است. «فیلسوفان متدین‏» و «دینداران متفلسف‏» راههایى براى آشتى دادن عقل و وحى اندیشیده‏اند که آسانترین آنها جدا کردن ساحتهاى این دو است; بدین نحو که هر یک از آن دو را در ساحت‏خاص خود محدود کرده‏اند. دیگرانى نیز بوده‏اند که آنها را متعارض ندانسته و ساحتهاى آنها را نیز جدا نکرده و معتقد شده‏اند که قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع‏»، چه در امور نظرى و چه در امور عملى، قاعده عمومى است. عده‏اى نیز تعارض را قابل رفع ندانسته یا به «فیلسوفان دین گریز» و یا به «دینداران عقل ستیز» پیوسته‏اند. این نزاع زمانى در قالب نزاع فلسفه و دین، و امروز علاوه بر آن، به صورت نزاع علم و دین، جلوه‏گر شده است. در تاریخ اندیشه اسلامى نیز تا به امروز شاهد صور گوناگون این نزاع بوده‏ایم. نزاع اهل حدیث و معتزله در کلام و نزاع اخباریون و اصولیان در فقه شیعه نمونه‏هاى خوبى از این جریان است. نزاع متکلمان با مشائیان نیز از این مقوله است.

۲- انگیزه

هرچند اشاعره ناچار شده‏اند که حجیت عقل را در غالب موارد انکار کنند. لیکن در آغاز کار به کنکاش عقلى در مسائل دین روى خوش نشان مى‏دادند. پس باید دید که چه چیز آنها را به ستیز با عقل، و در نتیجه با فلسفه، واداشته است. مالبرانش (۱) نیز فیلسوفى عقل گراست ودقت عقلى در مسائل الهى را نه تنها جائز، بلکه لازم مى‏بیند ولى باز او را هم مى‏بینیم که سرسختانه با فلسفه ارسطو در مى‏افتد. پس باید گفت نزاع اینها با فلسفه، و به خصوص فلسفه مشائیان، پیش از آنکه درباره حجیت عقل و یا تعارض عقل و وحى باشد، بیشتر در محتواى فلسفه مشایى یونان است، که به اعتقاد اینان سخت غیر دینى، و حتى شرک آلود است. هرچند این نزاع از همان زمانى که فلسفه یونان نخست‏با مسیحیت و سپس با اسلام مواجه شد سابقه داشته است (۲) و متکلمین مسیحى و مسلمان ردیه‏هایى بر فلسفه یونان نوشته‏اند، لیکن در مورد متکلمینى چون اشاعره و مالبرانش که براى آنان اراده و قدرت خداوند و تعظیم و تقدیس او ۲محور همه کوششهاى کلامى و معرفتى است، این نزاع سهمگین‏تر و وسیع‏تر است. خداى ارسطو «چیز»ى است و خداى اینان «کسى‏» است. (۳) در آنجا سخن ازصدور جبرى و ضرورى است و اینجا از آفرینش ارادى و اختیارى. در آنجافیلسوف دغدغه شناختى فارغبالانه از خدا به عنوان موجودى در کنار سایر موجودات را دارد اما در اینجا با خدایى روبروییم که رابطه‏اش با انسان و رابطه انسان با او شکر، توبه، توکل، خوف و رجاء است نه صرف شناخت فارغبالانه. در آنجا رابطه خدا با موجودات از طریق سلسله مراتب است و در اینجا با خدایى روبرو هستیم که بى‏واسطه با موجودات در ارتباط است و همه کارها را مستقیما بر عهده دارد. در آنجا با خدایى روبرو هستیم که تنها فقط یک چیز مى‏تواند از او صادر شود و در اینجا با قدرت مطلقه‏اى که هیچ چیز از دایره قدرت او بیرون نیست. در آنجا فقط «حکمت‏» و «دترمینیزم‏» حاکم است و اینجا «مشیت‏» و «اکازیونالیزم‏». این است که «حکیم‏» در آنجا فقط «حکمت‏» او را مى‏بیند و «متکلم‏»، در اینجا «کلام نفسى‏» او را که همان اراده‏اش است. در آنجا خدا فقط «محرک اول‏» است و در اینجا در هر حرکت و «کون و فسادى‏» حضور و ظهور دارد. در آنجا با خدایى روبرو هستیم غیر منفعل که کاملا منزه از تغییر است اما در اینجا با خدایى مواجهیم که داراى غضب و رضا، رحمت و انتقام است. (Deism) است و اینجا بحث از تئیسم .( خداى معتزله نیز با خداى اینان متفاوت است. آنجا سخن از دئیسم Theism) در آنجا عقل بوالفضول ما خود را بر خدا حاکم دانسته و امورى را بر او واجب و لازم مى‏کند اما در اینجا هیچ چیز بر خدا لازم و واجب نیست. در آنجا خدا تنها تماشاچى جهان و ناظر اعمال ماست و دخالتى در این جهان نداشته و منتظر قیامت است. دعاى ما را تنها مى‏شنود بدون اینکه پاسخ گوید اما در اینجا خداوند نه تماشاچى که کارگردان بى‏واسطه همه جهان اعم از طبیعت و انسان است‏به دعاى ما گوش مى‏دهد و آن را اجابت مى‏کند و…

۳- اشاعره و فلسفه مشاء

نظام اشعرى ضمن نقادى نظام معتزله به نقادى مستقلى از فلسفه یونانى راه برد زیرا آنها حتى معتزله را نیز به یونانى‏گرى متهم مى‏کردند و بدین ترتیب راه براى طرح فلسفه کسانى چون غزالى و فخرالدین رازى آماده شد (۴) تا بیایند و برفلسفه مشاء بتازند. «این روند باعث‏شد که دو جریان موازى در اسلام پدید آید جریانى که روحا یونانى مآب بود و دیگرى داراى گرایشى دینى، این دو، در موارد متعدد و دقیقى، با یکدیگر برخورد کردند. تفاوت اصلى آنها در روش بود که باعث تفاوتهایى در محتوا نیز مى‏شد. گروه دوم هر چند که گاه گاهى نظریاتى از فلاسفه را اقتباس کردند ولى روحا مستقل از آنها بوده و به هیچ وجه مقلد فلاسفه نبودند بلکه به انتقاد از آنها مى‏پرداختند.» (۵) اوج برخورد کلام اشعرى با فلسفه مشاء و یونان، در تهافت الفلاسفه و تهافت التهافت‏بین غزالى و ابن رشد در گرفته است. به اعتقاد بسیارى، انتقادهاى غزالى بر فلاسفه مشاء آنچنان ضرباتى بر پیکر این فلسفه در جهان اسلام وارد ساخت که دفاعیات ابن رشد نیز نتوانست این فلسفه را در جهان اسلام به مقام و منزلت‏سابق بازگرداند. (۶) غزالى در تهافت‏خویش مى‏گوید: «خدا مبدا اول عالم و مرید و قادر است، آنچه مى‏خواهد مى‏کند و بدانچه مشیت او تعلق گیرد فرمان مى‏راند و هر وقت و به هرگونه که بخواهد چیزهاى مشابه و مختلف را مى‏آفریند.» (۷) فلاسفه‏حال خداوند را «به حال مرده نزدیک مى‏کنند که از آنچه در عالم مى‏گذرد خبرى ندارد تنها این فرق را با میت دارد که ذات خود را ادراک مى‏کند.» (۸) پس «خداى غزالى آن وجود مطلق فلاسفه، نیست‏بلکه خدایى است‏حى و واجد صفات تشبیهى، صفاتى که به واسطه آن خدا انسان را دوست مى‏دارد و انسان نیز به او عشق مى‏ورزد.» (۹) و با توجه به آن‏انگیزه پارسا منشانه، این امر عجیب نمى‏نماید چنانکه ژیلسون مى‏گوید: هرکجا الهیات یا فقط ایمان وجود داشته باشد در آنجا متکلمان و مؤمنان پرشورى هستند که به مردم بگویند نفوس پارسا و پاک، از معرفت فلسفى هیچ طرفى نمى‏بندند و اساسا تفکر فلسفى با حیات دینى که بناى آن بر خلوص و تسلیم است‏سازگار نیست‏». (۱۰)

۴-مالبرانش و فلسفه مشاء

در قرن هفدهم، گالیله و نیوتن، ارسطو را از «علم‏» بیرون کردند، دکارت با فلسفه جدیدش او را از «فلسفه‏» نیز بیرون کرد; بنابراین از مالبرانش، با آن دیدگاههاى خاص کلامى‏اش، انتظار مى‏رفت که از «کلام مسیحى‏» نیز او را بیرون راند. از نظر مالبرانش: «ذات و نیروى همه اشیا چیزى جز اراده خداوندى نیست. همه چیز از جانب خدا و احکام و مقدرات او حاصل مى‏شود، تنها او قادر است که بر ما تاثیر کند. اوست که همه چیز را به وجود آورده و حفظ مى‏کند. خالق همه چیز است. قدرتى است که هیچ چیز نمى‏تواند در برابر او مقاومت کند. در خلق و ایجاد احتیاج به هیچ وسیله‏اى نداشته و اراده‏اش تخلف ناپذیر و کن‏فیکون است.» (۱۱) «تنها اوست که در میان ماحاضر است او صرفا تماشاچى جهان و ناظر اعمال خوب و بد ما نیست‏بلکه او اساس جمعیت ما، پیوند دوستى، روح محاوره و مشارکتى است که با یکدیگر داریم. من با شما تنها از طریق حول و قوه او قادر به سخن گفتن هستم. و تنها از طریق نیرویى که او به من عطا مى‏کند مى‏توانم شما را نوازش کنم یا به شما آسیب رسانم. او همچنانکه علت فاعلى است علت غایى نیز هست. ما به تنهایى هیچکاره‏ایم و تنها از طریق قدرت الهى اوست که قادر بر کارى هستیم.» (۱۲) بنابراین از مالبرانش نیز انتظار تهافت الفلاسفه‏اى را باید داشت و او به این انتظار پاسخ گفته است، کتاب جستجوى (The search after Truth) او را مى‏بینیم که در جاى جاى آن حملات کوبنده و زهرآگینى علیه حقیقت، ارسطو و فلسفه او صورت گرفته است. اما مساله‏اى که بسیار جالب توجه است تشابهات زیادى است که بین برخورد مالبرانش با فلسفه مشاء در این کتاب، از یک طرف، و غزالى و برخوردش با فلسفه مشاء در کتاب تهافت، از طرف دیگر، مشهود است.

۵- تشابه دو کتاب جستجوى حقیقت و تهافت الفلاسفه در ستیز با فلسفه مشاء

۱- هر دوى آنها فلسفه ارسطو و ارسطوییان را مبهم و نامفهوم و متناقض شمرده‏اند. غزالى مى‏گوید: «اشتباه آنها طولانى و نزاعشان فراوان و اندیشه‏هایشان پراکنده و روشهایشان دور از هم و متناقض با یکدیگر است پس ما به آشکار کردن تناقض در عقاید پیشواى آنها که فیلسوف مطلق و معلم اول است اکتفا خواهیم کرد.» (۱۳) مالبرانش نیز پس از آنکه مى‏گویدروش فلاسفه مدرسى (۱۴) و گفتارشان مبهم و ناروشن است ادامه مى‏دهد: «ارسطو که‏به خاطر اینکه پدر فلسفه‏اى است که این فیلسوفان اینچنین با دقت‏به کند و کاو درباره آن مى‏پردازند، پیشواى (۱۵) آنهاقلمداد مى‏شود، تقریبا همیشه فقط بر مبناى اندیشه‏هاى آشفته‏اى (۱۶) که از طریق حس به دست مى‏آیند و یا تصورات مبهم، (۱۷) کلى (۱۸) و نامشخص، (۱۹) استدلال مى‏کند.» (۲۰) همچنین در موارد متعدد فلسفه‏ارسطو و مفاهیم آن را فاقد وضوح و تمایز لازم مى‏داند; به عقیده او «آنها ترجیح مى‏دهند طورى سخن گویند که حتى خود نیز نفهمند چه مى‏گویند.» (۲۱) ۲- هر دو، فلسفه ارسطو را کفرآمیز و تبعیت از آن را موجب الحاد مى‏شمرند. غزالى در موارد متعدد فلاسفه را به کفر نسبت داده (۲۲) و در مورد فلاسفه جهان‏اسلام گفته است «کفر آنها غیر از تقلید از روى عادت، چون تقلید یهودیان و مسیحیان، به چیزى مستند نیست (۲۳) » مالبرانش نیز فلسفه ارسطو را فلسفه «نفرت انگیز» (۲۴) مى‏خواند و سردرگمى‏هاى فیلسوفان مسیحى را بر مى‏شمرد و مى‏گوید: «اینها سردرگمى‏هایى است که ما در پیوستن به اصول فلسفه الحادى و تبعیت از حواس، عقل را گرفتار آنها کرده‏ایم‏». (۲۵) ۳- هر دو، بزرگترین مشکل و درد فلسفه دینى را تقلید از فلاسفه باستان مى‏بینند. مالبرانش براى نشان دادن «موانع شناخت‏حقیقت‏» فصول متعددى را ارائه مى‏دهد. از جمله فصلى را تحت این عنوان: «چرا ما ترجیح مى‏دهیم به جاى اینکه فکر خویش را بکار بریم، مقلد شخصیتها باشیم.» (۲۶) خ مهمترین درد را دراینجا تقلید مى‏داند و دلایل مختلفى براى آن مى‏آورد در ضمن دلیل هفتم مطلبى مى‏گوید که بسیار به آنچه امروز ما «غرب زدگى‏» مى‏خوانیم شبیه است. منتها یونان باستان و شرق مسلمان براى مالبرانش در آن روز نقش غرب را براى ما در این روزگار بازى مى‏کنند: «احترام نابجا و غریب پسندى و بیگانه گرایى احمقانه، ما را وا مى‏دارد تا به آنچه از نظر زمانى و مکانى دور از ما و برایمان عجیب و غریب است (به خصوص اگر در روزگار باستان و یا سرزمینهاى دوردست‏باشد) احترام گذاشته و آنها را ستایش کنیم. بعضى چنین مى‏گویند که ما باید باستانیان را تمجید و تحسین کنیم و آیا ممکن است که مردان بزرگى چون ارسطو، افلاطون و اپیکور اشتباه کنند و توجه نمى‏کنیم که اینها نیز انسانهایى مانند ما بودند». (۲۷) ومقایسه کنیم با سخن غزالى آنجا که مى‏گوید: «کفر آنها (فلاسفه) ناشى از شنیدن نامهاى بزرگ لرزه برانگیز (۲۸) است از قبیل سقراط، بقراط، افلاطون و ارسطاطالیس و امثال آنها… پس هر وقت که این نامها به گوش آنها مى‏رسد… خود را به آن عقاید کفر آمیز مى‏آرایند.» (۲۹) مخصوصا اگر روى کلمات بزرگ، لرزه برانگیز و به گوش خوردن دقت‏شود، دقیقا همان مطلب مالبرانش تداعى خواهد شد. ۴- غزالى مى‏گوید که فیلسوفان مسلمان «خود را به آن عقاید کفرآمیز مى‏آرایند تا به گمان خویش در شمار فضلا درآیند و در سلک آنها قرار گیرند و بدین طریق بر توده مردم برترى یابند.» (۳۰) مالبرانش دردلیل پنجمى که براى تقلید فلاسفه از شخصیتها مى‏آورد مى‏گوید: دلیل پنجم: غرور احمقانه‏اى که ما را وا مى‏دارد تا آرزو داشته باشیم تا جزو فضلا، (۳۱) شمرده شویم. زیرا ما فضلا راکسانى مى‏دانیم که بیشترین تحصیل را کرده‏اند. دانستن عقاید دیگران (۳۲) براى‏بحث و مجادله و مورد تحسین عوام الناس قرار گرفتن بسیار مناسب‏تر است از فلسفه حقیقى که از راه تامل به دست مى‏آید.» (۳۳) غزالى از همین اظهار کیاست و خود را نسبت‏به دیگران زیرک‏تر دانستن به «رگ ابلهى‏» (۳۴) یاد مى‏کند چنانکه مالبرانش نیز ازآن به «غرور ابلهانه‏» (۳۵) یاد مى‏کند. ۵- غزالى پس از توضیح این رگ ابلهى در میان تحصیل کرده‏ها، ادامه مى‏دهد: «کودنان عوام از خوارى این مهلکه دورند، زیرا در روش آنها علاقه‏اى به این نیست که خود را به واسطه تشبه به گمراهان، زیرک قلمداد کنند. پس کودنى، از آن زیرکى که سودى ندهد به رهایى، و کورى از دوبینى، به سلامت نزدیکتر است‏» (۳۶) یعنى تحصیل‏کرده‏ها و اهل علم بیشتر از عوام الناس در معرض لغزش هستند. همین تفسیر سخن غزالى را از مالبرانش بشنوید. او ضمن فصل کوتاهى تحت عنوان «در باب اینکه اهل علم بیشتر از همه در معرض لغزش هستند.» (۳۷) به همین دو عامل یعنى یکى مقلد شخصیتها بودن و دیگر خود را زیرک جلوه دادن به عنوان عامل لغزش اهل علم اشاره مى‏کند. که از اولى به عنوان «میل به تبعیت دیگران و کتب گمراه کننده آنها» و از دومى به «میل به جلب تحسین و ستایش دیگران‏» یاد کرده و ضمن مثالى توضیح مى‏دهد که چرا آنها از عوام الناس بیشتر در معرض خطر هستند: «اهل علم را مى‏توان به مسافر تشبیه کرد. وقتى که مسافرى از بد حادثه، جاده‏اى را با جاده دیگرى اشتباه مى‏گیرد، هرچه بیشتر جلو رود از مقصد خود دورتر مى‏شود. او هرچه بیشتر کوشش کرده و در رسیدن به مقصد مورد نظر بیشتر تعجیل نماید، بیشتر و سریعتر گمراه مى‏شود.» (۳۸) ۶- غزالى یکى دیگر از انگیزه‏هاى فلاسفه اسلام را در پیوستن به فلاسفه یونان و تقلید از آنان چنین بیان مى‏کند: «از اکتفا کردن به دین پدران سرباز مى‏زنند به خیال اینکه اظهار کیاست در بریدن از تقلید حق، و شروع به تقلید باطل، زینت و جمال است‏». (۳۹) مالبرانش نیز همین اعتراض و انتقاد را نسبت‏به عده‏اى از فلاسفه مسیحى وارد کرده; پس از آنکه مى‏گوید داشتن عقیده غلط، درباره روح، از مردم عوام و یا فلاسفه کافر تعجب انگیز نیست، چنین ادامه مى‏دهد: «تعجب من از فیلسوفان مسیحى است که علیرغم اینکه باید عقل خدا را بر عقل بشر، موسى را بر ارسطو و قدیس آگوستین را بر شارح حقیر یک فیلسوف کافر مقدم بدارند (چنین نکرده و در نتیجه) روح را صورت بدن مى‏دانند.» (۴۰) ۷- غزالى در انتقاد از فلاسفه مى‏گوید آنها ارسطو را فیلسوف مطلق و معلم اول مى‏دانند و افلاطون را افلاطون الهى لقب داده‏اند. (۴۱) مالبرانش نیز با داشتن همین موضع و در بیان انگیزه کسانى که بر ارسطو یا افلاطون شرح نوشته‏اند تا خود را ارسطو یا افلاطون بنمایانند با حالتى انتقادى مى‏گوید: «اگر کسى بر ارسطو شرح بنویسد «نابغه طبیعت‏» (۴۲) و اگر بر افلاطون شرح‏بنویسد افلاطون الهى خواهد بود.» (۴۳) زیرا فلاسفه، ارسطو را «نابغه طبیعت‏» و افلاطون را افلاطون الهى مى‏دانند. ۸- غزالى در مورد شارحان سخن ارسطو مى‏گوید: «سخن مترجمان کلام ارسطو، از تحریف و تبدیل بر کنار نیست و به تفسیر و تاویل نیازمند است همین امر نیز نزاعى را بین آنها برانگیخته است.» (۴۴) مالبرانش نیز فصلى را با عنوان «قضاوت ناروا و متعصبانه شارحان‏» (۴۵) گشوده واشتباهات شارحان ارسطو را برشمرده است. ۹- غزالى براى آنکه کار خود را در جهت‏حمله به فلاسفه مشاء شروع کند مى‏گوید بین شارحان ارسطو اختلاف است و «معتبرترین آنها در نقل و تحقیق – از فیلسوفان اسلام ابونصر فارابى و ابن سینا هستند.» (۴۶) وى پس از آنکه این دو رابرگزید شروع به حمله بر افکار مشائیان کرده شخصیت این دو را نیز بى‏نصیب نمى‏گذارد. آنان را فیلسوف نما، (۴۷) اقوال‏آنها را تحکمات و زورگویى (۴۸) و عوام فریبى (۴۹) و این دو را رؤساى ضلال وپیشوایان گمراهى مى‏نامد; (۵۰) و مى‏گویداین جماعت فلاسفه، ارسطو را تا حد مافوق انسان بالا برده‏اند: «او به گمان این گروه علوم فلسفى را مرتب و مهذب کرد و آنچه را حشو بود کنار زد.» (۵۱) مالبرانش نیز باید به دنبال چنین شارح یا شارحینى بگردد و چه شارحى مى‏تواند بهتر از ابن رشد باشد. این است که مى‏گوید: «اینجاست که مى‏بینیم چگونه شارحى که در بین علما مشهور است درباره ارسطو سخن مى‏گوید. ابن رشد مى‏گوید: «ارسطو مخترع منطق، فلسفه اخلاق و فلسفه اولى است که آنها را به اوج خود رسانده است.» (۵۲) یعنى همان سخن راگفته است که غزالى به فلاسفه‏اى چون ابن سینا و فارابى نسبت مى‏دهد و لذا به همان نحو نیز مورد اعتراض مالبرانش قرار مى‏گیرد: ابن رشد معتقد است «نظریه ارسطو حقیقت مطلق و فائق است هیچکس نمى‏تواند با علم او برابرى کرده یا حتى به آن نزدیک شود. اوست که به همه بشر عقل و برهان آموخته است و هرچه که انسانها در علم او بیشتر داخل شوند عالم‏تر خواهند شد» (۵۳) آیا تعصب نسبت‏به این شخصیت (ارسطو) به تباهى گزاف‏گویى و بلاهت منجر نشده است؟» (۵۴) این همان ابن رشدى است که آنچنان دلیرانه و از سر غیرت، در برابر غزالى و در دفاع از فلسفه قد برافراشته و در مقابل تهافت او، تهافت التهافت را نگاشته بود و باز هم از قضا چنانکه خود مالبرانش ذکر کرده (۵۵) جملات یاد شده از ابن رشدمربوط است‏به گفتار سوم از کتاب اول تهافت التهافت! (۵۶) تو گویى غزالى زنده‏شده است و در انتقام از ابن رشد، تهافتى دیگر را علیه او تدارک مى‏بیند. مالبرانش ابن‏رشد را «شارح حقیر یک فیلسوف کافر» مى‏داند، و پس از آنکه وى را دیوانه و ابله و گزافه‏گو مى‏خواند ادامه مى‏دهد: «در عین حال آثار این شارح در سراسر اروپا، و حتى دورترین ممالک، گسترده شده است. آثار او از عربى به عبرى و از عبرى به لاتین و شاید حتى به خیلى زبانهاى دیگر ترجمه شده است که به خوبى نشان مى‏دهد که چگونه اهل علم آنها را تلقى به قبول کرده‏اند». (۵۷) ولى ابن‏رشد به عنوان فیلسوفى مسلمان چنان کسى نیست که مالبرانش را به‏انگیزه‏اى مؤمنانه به مقابله و منازعه وادارد. مالبرانش باید در پى کسى با جایگاهى بلند در مسیحیت‏باشد، جایگاهى چون موقعیت ابن‏سینا در مسلمین. ژیلسون، این مسیحیت‏شناس و مورخ فکر و فرهنگ قرون وسطى، و این فیلسوف نو توماسى بزرگ که سخت‏به آکویناس دلبستگى دارد، به ما مى‏گوید که فیلسوف مسیحى مورد نظر مالبرانش کسى جز قدیس توماس آکویناس نیست: «مالبرانش گناه آکویناس را این مى‏دانست که به جاى تبعیت از آگوستینى که مثل اعلاى سنن مسیحى است‏به دنبال ارسطوى مشرک و شارح حقیر او ابن رشد، افتاده است‏». (۵۸) از نظر مالبرانش، آکویناس ارسطوى مشرک را بر موسى، و ابن رشد حقیر را بر قدیس آگوستین مقدم داشته است; (۵۹) اوست که در اثر افراط در ارسطوگرایى، عقلش مشرک و قلبش مؤمن است. (۶۰) درجاى دیگر مى‏گوید: «بنابراین فردى که گرایش شدید به ارسطو دارد هیچ چیز جز ارسطو را نمى‏تواند هضم کند. او مى‏خواهد همه چیز را در رابطه با ارسطو بررسى کند هر نظریه‏اى که خلاف ارسطو باشد در نظرش خطاست. او همواره آماده است تا بحثهایى را از ارسطو اقتباس کند; سپس این اقتباسات خود را در هر فرصت و در هر موضوعى مطرح و عنوان نماید.» (۶۱) آرى اگر قرار است که ارسطوى مشرک از کلام مسیحى رخت‏بربندد مسلم است که در حمله علیه ارسطو، آکویناس به هیچ وجه بى‏نصیب نخواهد ماند; اوست که در قرن سیزدهم، ارسطو را وارد فلسفه و کلام مسیحیت کرد; اوست که هر سخنى را در هر موضوعى با ارسطو آغاز مى‏کند و با جمله‏اى از او پایان مى‏دهد. از این رو مالبرانش که سخت پایبند مسیحیت منهاى ارسطو و شیفته آگوستین است، در موارد متعدد، بر آکویناس مى‏تازد; هرچند به علت قداستى که مسیحیان براى آکویناس قائلند صراحتا نام او را ذکر نمى‏کند. پس داستان تهافت دو بار تکرار شده است. یکبار در قرن پنجم هجرى و دیگر بار در قرن هفدهم میلادى. ارسطو در هر دو جا نقش خود را به عنوان معلم اول و پیشواى مشائیان حفظ کرده است. لکن غزالى، فارابى و ابن سینا جاى خود را به ترتیب به مالبرانش، ابن رشد و آکویناس داده‏اند. با توجه به انگیزه مشترک مالبرانش و غزالى در ارسطو ستیزى، هر دو، در غالب مسائلى که ارسطو را در آن تخطئه مى‏کنند، و حتى در غالب جوابهایى که به ارسطو مى‏دهند، مشترک و یکسان‏اند. در ادامه مشابهتهاى آنها، بحث‏خود را تنها در دو مورد پى مى‏گیریم: الف: اولین مساله‏اى که غزالى، به سبب آن فلاسفه را مورد حمله قرار داده و آنها را محکوم مى‏کند مساله قدم زمانى عالم است «آنچه راى جمهور متقدمان و متاخران ایشان بر آن قرار گرفته، قول به قدم عالم است، یعنى که جهان همواره با خدا موجود بوده و معلول و مساوق او و از نظر زمانى غیر متاخر از اوست.» (۶۲) مالبرانش نیز آنجا که مى‏خواهد طبیعیات ارسطو را ابطال کند اولین مساله‏اى که عنوان مى‏کند این است که او معتقد است «عالم از ازل وجود داشته است.» (۶۳) حال باید دید چرا غزالى و مالبرانش با این مساله برخورد کرده و آن را رد مى‏کنند. به تعبیر دیگر چرا آن را با دیدگاه «خدا محورانه‏» خویش سازگار نمى‏بینند. انگیزه مشترک غزالى و مالبرانش تعظیم و تقدیس قدرت الهى است که در اینجا نیز خود را نشان مى‏دهد. غزالى مى‏گوید: «فاعل باید مختار بوده و به آنچه اراده مى‏کند، عالم باشد تا فاعل شناخته شود، در حالى که خداى تعالى در نزد آنان مرید نیست‏بلکه اصلا صفتى را دارا نیست و آنچه از او صادر مى‏شود به لزوم و ضرورت صادر مى‏شود.» (۶۴) مالبرانش نیز مى‏گوید: «اگر شما بپذیرید که جهان نمى‏تواند صدورى جبرى از جانب خدا باشد کاملا به این مطلب پى خواهید برد که ضرورى نیست که عالم ازلى باشد» (۶۵) و در جاى دیگرمى‏گوید: «مخلوقات صدور و فیضانى جبرى (۶۶) از جانب الوهیت نبوده بلکه ذاتابه اراده آزادانه و اختیار خالق وابسته‏اند» و نه تنها ازلیت آنها ضرورى نیست‏بلکه واقعا ازلى نبوده و حادث زمانى هستند: «خدا جهان را در زمان آفرید تا قدرتش و وابستگى و نیاز مخلوقات به او شناخته شده و معلوم شود که او قیوم است.» (۶۷) این‏فیضان و صدورى که مالبرانش نفى مى‏کند همان مساوقتى است که غزالى مى‏گوید که از نظر فلاسفه مساوقت‏خدا با عالم «مانند مساوقه نور خورشید با خورشید است.» (۶۸) ب – غزالى و مالبرانش اشکال فلاسفه بر حدوث زمانى عالم را یکسان تقریر مى‏کنند. یکسان غزالى دلیل اول فلاسفه را چنین توضیح مى‏دهد: «اگر احوال قدیم، همسان و غیر متغیر باشد، پس یا هرگز چیزى از او ایجاد نمى‏شود و یا اینکه همواره ایجاد مى‏شود.» (۶۹) یعنى یا بایدهیچگاه جهان ایجاد نشده باشد یا همیشه موجود بوده باشد. مالبرانش نیز اشکال فلاسفه را چنین تقریر مى‏کند: «اگر بهتر بود که جهان از کتم عدم بیرون آید بایستى ازلى باشد و اگر بهتر این بود که در کتم عدم باقى بماند بایستى هیچگاه بوجود نیاید.» (۷۰) به عبارت دیگر اگر وجود عالم برعدم آن ترجیح دارد باید ازلى باشد و اگر نه، هیچگاه نباید پیدا شود.

۶- اکازیونالیزم، مهمترین عنصر مشترک غزالى و مالبرانش علیه مشائیان

در طبیعیات، غزالى مسائلى را از فلاسفه نقل مى‏کند و مى‏گوید که مخالفت‏با آنها شرعا واجب نیست مگر در چهار امر. اولین مساله از آن مسائل چهارگانه که تحت عنوان مساله هفدهم تهافت معروف است و مهمترین مساله این کتاب و معروفترین آنها و از ابداعات غزالى شمرده مى‏شود، مساله رد اصل «سببیت‏» (۷۱) در طبیعت و ارجاع آن به «اقتران‏» است. و از قضا مهمترین مساله کتاب جستجوى حقیقت که بسیارى از مسائل دیگر به عنوان مقدمه همین مساله عنوان شده‏اند و معروفترین نظر مالبرانش است، همان مساله «اکازیونالیزم‏» یعنى رد اصل سببیت در طبیعت و انکار آن و ارجاع آن به «اقتران‏» است. غزالى مى‏گوید: «فلاسفه حکم مى‏کنند که این اقتران مشهود در عالم وجود، میان اسباب و مسببات، اقترانى است که بالضروره لازم مى‏آید.» (۷۲) «اقتران میان آنچه عادتا سبب مى‏گویند و میان آنچه مسبب مى‏نامند، نزد ما ضرورى نیست.» (۷۳) «اقتران آنها به واسطه تقدیر خداى سبحان است که آنها را مقارن هم آفریده نه آنکه فى نفسه ضرورى و غیر قابل افتراق باشند». (۷۴) «بنابراین چه دلیلى دارند که آتش فاعل است و آنان را دلیلى نیست، مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اینکه احتراق هم زمان با ملاقات است و دلالت ندارد بر اینکه حصول به سبب آن است.» (۷۵) «والمشاهده تدل على الحصول عندها و لاتدل على الحصول بها» «ما مى‏گوییم آتش جماد است و فعلى از او سر نمى‏زند». (۷۶) و «فاعل احتراق… خداى‏تعالى است.» (۷۷) «پس روشن شد که وجودیافتن نزد چیزى دلالت ندارد که آن چیز به سبب او موجود شود.» (۷۸) بنابراین اصول مورد نظر غزالى عبارت از این است که: ۱- اجسام فاقد تاثیرند. ۲- تکیه گاه فلاسفه در این مساله تنها حس و مشاهده بوده است. ۳- حس و مشاهده چیزى بیشتر از مقارنت‏بین آنچه علت و معلول نامیده مى‏شوند نشان نمى‏دهد و به هیچ وجه دلالت‏بر تاثیر و سببیت ندارد. ۴- تنها فاعل و تنها علت‏خداست. ۵- و این خداست که پنبه را مثلا در مقارنت آتش مى‏سوزاند نه اینکه آتش سوزاننده پنبه باشد. اینها درست‏بدون هیچ کم و زیاد همان اصول «اکازیونالیزم‏» مالبرانش است: «ارسطو هیچ شکى ندارد که توپى که به توپ دیگر برخورد مى‏کند نیرویى دارد که دومى را به حرکت درمى‏آورد. این چیزى است کاملا محسوس و همین براى این فیلسوف کافى است زیرا او تقریبا همیشه به دنبال گواهى حس است.» (۷۹) «به نظر آنها (یعنى ارسطوئیان)اجسام داراى جوهرى متمایز از ماده‏شان هستند و آن جوهر علت‏حقیقى و اصلى تاثیراتى است که ما مشاهده مى‏کنیم‏». (۸۰) «لازم است که به وضوح،حقایقى را که بر علیه اشتباهات فلاسفه پیشین وجود دارد تثبیت کنم و به طور خلاصه، نشان دهم که تنها یک علت‏حقیقى وجود دارد زیرا یک خداى حقیقى وجود دارد. ذات و نیروى همه اشیا چیزى جز اراده خداوندى نیست. هیچ علت طبیعى، علت‏حقیقى نبوده بلکه تنها علت مقارن (۸۱) (و یا مقارن‏علت) است‏» (۸۲) که «باعث مى‏شود تاخالق هستى، به هنگام چنین یا چنان موقعیتى، چنین یا چنان فعلى را خلق کند.» (۸۳) در مورد انسان نیز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خویش نمى‏داند و بین اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطه‏اى جز مقارنت قائل نیست و این درست همان «نظریه کسب‏» است که از جانب اشاعره و غزالى عنوان شده است. یکى از جالب‏ترین شبهاهتها بین مالبرانش از یک طرف، و اشاعره و غزالى از طرف دیگر، (×) شباهت در ادله‏اى است که ازجانب آنها بر اثبات «نظریه کسب‏» اقامه شده است. مهمترین دلیل بر اینکه انسان خالق افعال خود نیست از جانب اشاعره به قرار زیر تقریر شده است: اگر عبد بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم مى‏آید که بر فعل، و چگونگى انجام آن، عالم باشد. لیکن انسان بر فعل خود، و چگونگى انجام آن، عالم نیست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. این دلیل در اکثر قریب به اتفاق کتب اشاعره، به صور گوناگون، دیده مى‏شود. (۸۴) قضیه شرطیه در این قیاس از یک اصل و کبراى کلى استنتاج شده است که «هر خالقى به فعل خود و چگونگى انجام آن علم دارد.» اکثر متکلمان این اصل را بدیهى گرفته‏اند. فخر رازى در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤید به آیه قرآن نیز استناد مى‏کند که «الایعلم من خلق وهو اللطیف الخبیر (۸۵) ، که این‏استفهام انکارى مفید این است که «خالق‏» به فعل خویش داناست و به آن و چگونگى آن (که در لطیف خبیر برمى‏آید) عالم است.» شرح المقاصد مى‏گوید که در این آیه از فاعلیت عالم بر عالمیت فاعل استدلال شده است. شاید منظور این بوده است که اگر این گزاره درست‏باشد که «هر فاعلى به فعل خود عالم است‏» عکس نقیض آن هم درست است «هر کسى که به فعل خود عالم نیست فاعل نیست‏». (۸۶) اما صغراى این قیاس که «انسان به فعل خود و چگونگى انجام آن عالم نیست‏» به شکلهاى گوناگون بیان شده است. و حاصل همه آنها این است که در بسیارى از موارد از انسان افعال بدنى خاصى سر مى‏زند که قابل کم و زیاد شدن ست‏یعنى این فعل مى‏توانست‏به شکل دیگرى انجام شود. پس انجام این فعل به این نحوى که فعلیت‏یافته، مستلزم مرجحى است و مرجح، غیر از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعى معنا دارد که قبلا شخص به کیفیت آن عمل علم داشته باشد لیکن ما مى‏بینیم که آن شخص هیچ قصدى نسبت‏به جزئیات نداشت. تنها اصل فعل را قصد کرده بود و نه جزئیات آن را. فخر رازى گفته است: «شاهد ما بر این مطلب این است که در حال حرکت افعالى را انجام مى‏دهیم و حرکاتى جزئى از ما سر مى‏زند که آنها را تعقل نمى‏کنیم. و یا در حرکت‏بین مبدا منتها، جزئیات حرکت را علم نداشته و آنها را قصد نمى‏کنیم. (۸۷) منظور او این است که مثلا در حرکت‏بین مبدا و منتها ما نمى‏دانیم که چند قدم برداشته و چگونه قدم زده‏ایم; یا گفته‏اند که وقتى به سرعت انگشتانمان را حرکت مى‏دهیم، به تعداد و چگونگى انجام آن حرکات علم نداریم; (۸۸) و یا اینکه: «مى‏بینیم که شخصى که خواب است‏یا کسى که مقدارى راه مى‏رود، یا سخنگویى که مدتى سخنرانى مى‏کند، یا کاتبى که مقدارى مى‏نویسد، به جزئیات راه یا سخن یا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و کلمات آگاه نیست و چون مقدار کمتر یا بیشتر از آن هم ممکن بود، پس رجحان این مقدار مورد نظر مخصص مى‏خواهد که همان قصد است. قصد هم بدون علم نمى‏شود و حال آنکه گفتیم در ابتدا هیچ علمى در کار نیست. پس این افعال مخلوق آن فاعلها نیستند.» (۸۹) نیز«هر کدام از ما که انگشتش را حرکت مى‏دهد اجزاى آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها (××) و…) را هم حرکت مى‏دهد در حالى که هیچ آگاهى به این اجزاء ندارد پس چگونه به حرکت انگشتان علم داشته، و آن را قصد مى‏کند. (۹۰) بسیار جالب توجه است که عین همین استدلال اخیر را با همین صغرى و با همین کبرى و حتى با همین مثال از مالبرانش مى‏بینیم. او با مفروض گرفتن این کبرى، که فاعل باید به چگونگى انجام فعل خود علم داشته باشد، به اثبات این صغرى مى‏پردازد که ما به‏چگونگى انجام افعال بدنیمان علم نداریم و نتیجه مى‏گیرد که ما فاعل و خالق افعال بدنى خود نیستیم: ما چگونه مى‏توانیم دستمان را حرکت دهیم. براى حرکت دادن آن لازم است که قوه محرکه (۹۱) (نفس حیوانى) رااز طریق اعصابى خاص به سمت ماهیچه‏هایى خاص بفرستیم تا آنها را به قبض و بس وادارد. زیرا تنها در این هنگام است که دستى که به آنها متصل است‏به حرکت در مى‏آید و به‏نظر بعضى دیگر، کیفیت این پدیده هنوز معلوم نیست. در حالى که ما مى‏بینیم مردمى که نمى‏دانند قوه محرکه، عصب و ماهیچه دارند دستشان را حرکت مى‏دهند و حتى آن رااز آنهایى که کالبدشناسى را خیلى خوب مى‏دانندماهرانه‏تروآسانترحرکت‏مى‏دهند. بنابراین، انسانها اراده حرکت دادن دستشان را مى‏کنند، ولى تنها خداست که مى‏داند و مى‏تواند، که چگونه آن را حرکت دهد، اگر انسان نتواند برجى را بالا و پایین ببرد، حداقل مى‏داند که براى این کار چه باید انجام دهد (۹۲) ; ولى‏هیچکس نیست که بداند براى حرکت‏یکى از انگشتانش از طریق قواى محرکه چه باید بکند. پس چگونه مى‏توان گفت که انسانها براى حرکت دادن دستشان قدرت دارند.» (۹۳) مى‏بینیم که این درست‏بدون هیچ کم و کاست همان استدلال اشاعره در مورد حرکت دست و انگشتان است لیکن با توجه به علم قرن هفدهم و کالبد شناسى آن روز، مالبرانش صورت علمى‏ترى به آن داده است. (۹۴)

از اشاعره تا هیوم

از همه جالبتر آنکه عین همین استدلال را هیوم ارائه داده است. آن هم نه براى اثبات قدرت مطلقه خدا، بلکه برعکس، براى نفى هرگونه علیت، و در نتیجه انکار وجود خدا. مسلما وقتى که هیوم به تبع مالبرانش چیزى به نام «قدرت‏» در موجودات را نفى کرده و علیت را به تقارن تعبیر نمود، با اشکالى درباره انسان مواجه مى‏شود و آن این که انسان، علیت و در نتیجه قدرت، را با علم حضورى در نفس خویش مى‏یابد، هرچند نتواند در عالم طبیعت‏با حواس خویش، آن را احساس کند. «وایتهد» نیز بر همین مبنا هیوم را مورد اعتراض قرار داده است. ولى گویا هیوم خود این سؤالات و این اشکالات را پیش‏بینى کرده و به‏همان روش مالبرانش در صدد پاسخگویى آنها برآمده است. ژان وال مى‏نویسد: شاید هم گفته شود که ما در خودمان ودر افعال ارادیمان یک جنبه تاثیر و تولید در مى‏یابیم، اما به نظر هیوم حتى در این مورد هم ما فریب مى‏خوریم و گرفتار توهم هستیم، چه، آیا در یک فعل ارادى مثلا مى‏دانیم که کدامیک از عضلات را باید به حرکت درآوریم؟ چون نحوه عمل را نمى‏دانیم نمى‏توانیم یک نیروى تاثیر و تولید را، از هر نوعى که باشد، در خودمان بیابیم. به‏نظر هیوم، این خود دلیل عدم قدرت ما براى به حرکت درآوردن بدنمان به اراده خودمان است. زیر بى‏آنکه قوه مولده‏اى، به معناى متداول لفظ، در کار باشد بدن ما به حرکت در مى‏آید.» (۹۵) مالبرانش و اشاعره سوداى آن داشتند که علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و او را حلقه واسطه بین «عین‏» و «ذهن‏» قرار دهند. اما سؤال اساسى‏تر این است که علم ما به خدا از کجا ناشى مى‏شود؟ دکارت و مالبرانش سعى داشتند که را مفاهیم فطرى، و برهانى شبیه برهان وجودى آنسلم وجود خدا را اثبات کنند. اما ضعف این برهان را بعدیها، از جمله کانت‏به خوبى اثبات کردند. اشاعره نیز به شیوه همه متکلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث‏» و یا «اتقان صنع‏»، وجود خداى عالم قدیر را اثبات کنند. درست‏به همان شیوه که بعدها برهان نظم و غایت‏شناختى در میان متفکران غرب (بخصوص در قرن هفدهم واوائل قرن هیجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفى مى‏شد. اما اگر مبانى مالبرانش و اشاعره را بپذیریم، راه این براهین بکلى بسته مى‏شود. چنانکه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنین مى‏گوید: «وبالجمله فکما من انکر وجود المسببات مرتبه على الاسباب فى الامور الصناعیه او لم یدرکها فهمه فلیس عنده علم بالصناعه و لاالصانع، کذلک من جحد وجود ترتب المسببات على الاسباب فى هذا العالم، فقد جحد الصانع الحکیم تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا» (۹۶) یعنى اگر اکازیونالیزم را بپذیریم راه بر اثبات خداوند حکیم بسته مى‏شود: «وبالجمله متى رفعنا الاسباب و المسببات لم یکن هیهنا شى‏ء یرد على القائلین بالاتفاق‏» (۹۷) و در جاى دیگر مى‏گوید: «اگر نفى اسباب طبیعى کنیم دیگر قادر نخواهیم بود که بگوییم هر فعلى فاعلى دارد. دیگر نمى‏توانیم لواحق لازمه شى‏ء را اثبات کنیم. (۹۸) اصلا نمى‏توانیم لزوم رااستنباط کنیم و دیگر حتى نمى‏توانیم به‏طور برهانى بگوییم الاتقان یدل على کون الفاعل عاقلا. (۹۹) اگر کسى منکر علتهادر جهان پدیدار شود; هیچ راهى براى اثبات وجود علت فاعلى در جهان نامرئى ندارد (۱۰۰) … و در نتیجه کسانى که منکرعلیت‏باشند راهى براى دستیافتن به علم درباره هستى خداوند ندارند». (۱۰۱) در قرن هیجدهم، هیوم به این مساله کاملا وقوف یافت و از اکازیونالیزم و تقارن‏انگارى براى ایجاد شک در وجود خداوند و خدشه‏دار کردن براهیم اثبات وجود خدا استفاده کرد. عده‏اى بعید ندانسته‏اند که هیوم در تقارن اندیشى خویش از نیکولادآرکور، که خود متاثر از غزالى است، متاثر شده باشد و یا تهافت غزالى و رد ابن رشد را بر آن مى‏شناخته است ولى فعلا دلیل قانع‏کننده‏اى در این مورد در دست نیست. اما بطور قطع مى‏توان گفت که هیوم در اکازیونالیزم الحادى خود کاملا از اکازیونالیزم الهى مالبرانش متاثر است. چنانکه خود بارها به مالبرانش و نظریه اکازیونالیستى او اشاره کرده است. اکثر کتب تاریخ فلسفه نیزاین تاثر را مورد تایید قرار داده‏اند. (۱۰۳) (۱۰۲) هیوم این اصل مالبرانش را که حواس غیر از مقارنت‏بین آنچه که علت نامیده مى‏شود و آنچه که معلول مى‏خوانند در نمى‏یابد، و «علیت‏» به‏هیچ وجه محسوس نیست، با مبانى آمپریستى خود که معرفت، تنها معرفت‏حسى است درآمیخت و به زعم خویش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبیعت‏برانداخت (همان تخریب نظام هستى که مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدینوسیله جا را براى خدا باز کنند!) و به جاى آنکه بسان مالبرانش این مساله را دلیل بر قدرت مطلقه خداوند بگیرد آن را وسیله‏اى براى تخریب براهین خداشناسى قرار داد. به‏قول ژیلسون: درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فکر هیوم تاثیرى نهاد که هرگز انتظارش نمى‏رفت. هیوم مشکله علیت طبیعى را از همانجا که مالبرانش رها کرده بود دنبال کرد… بى‏گمان مذهب تقارنى مالبرانش در تکون نظریه وى تاثیر مهمى داشت… مالبرانش به‏خوبى ثابت کرده بود که هیچ فیلسوفى نمى‏تواند چیزى را که نام قوه و نیروى نهفته در علل بر آن نهاده‏اند، توصیف کند. هیوم مى‏گوید: بنابراین نتیجه حرف مالبرانش این است که تاثیر نیروى نهایى طبیعت‏یکسره براى ما مجهول است و در هیچیک از اوصاف شناخته شده ماده نباید به جستجوى آن پرداخت، زیرا کار بیهوده‏اى است.» (۱۰۴) اینجاست که پیش‏بینى ابن رشد که سبب نفى سببیت از نظام طبیعت راه را براى نفى خدا باز مى‏کند، پس از حدودهفت قرن بوسیله هیوم به وقوع مى‏پیوندد

احتمال تاثر یا اقتباس مالبرانش از اشاعره

چنانکه دیدیم شباهتهاى زیادى بین نظریه اکازیونالیستى مالبرانش و نظر اشاعره در مورد نحوه فاعلیت‏خداى تعالى در هستى وجود دارد. هر دو قول، داعیه این را دارند که «لامؤثر ولافاعل فى الوجود الا الله‏». این سخن جدیدى نیست و همه کسانى که بر هر دو قول اشراف داشته‏اند، با صرف‏نظر از شرقى و غربى، مسیحى و یا مسلمان بودنشان، به این شباهت پى برده‏اند. ژیلسون فرانسوى، (۱۰۵) دکتر محمد على بوریان استاد فلسفه دانشگاههاى اسکندریه و بیروت، (۱۰۶) دکترسلیمان دنیا از مصر، (۱۰۷) ا ک – م عبدالحى‏استاد فلسفه کالج دولتى پاکستان، (۱۰۸) ابوالعلاى عفیفى از مصر، (۱۰۹) و ماجدفخرى از بیروت (۱۱۰) و بسیارى دیگر این‏نکته را بیان داشته و «اکازیونالیزم‏» مالبرانش و «تقارن انگارى‏» اشاعره را یکى دانسته‏اند. استاد «جعفر سبحانى‏» نیز به نقل از «عبدالکریم خطیب‏» مصرى و او هم به نقل از «عبدالعزیز عبدالله‏» مراکشى به شباهت این دو نظریه اشاره دارند. (۱۱۱) مترجمان چندى نیز اکازیونالیزم مالبرانش را «نظریه کسب‏» ترجمه کرده‏اند که همان نظریه معروف اشاعره است. از جمله آقاى «داوودى‏» در ترجمه کتاب روح فلسفه قرون وسطى (۱۱۲) و آقاى «امیرجلال الدین اعلم‏» در ترجمه کتاب فیلسوفان انگلیسى. (۱۱۳) اما سؤالى که مهم است این است که بین آن دو، صرف نظر از شباهت، آیا تاثر یا اقتباس هم در کار است‏یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال تا آنجا که نگارنده تفحص کرده است کسى به طور علمى اقدامى به عمل نیاورده تنها دو اشاره مختصر و تا حدود خطابى یافته‏ایم. یکى از متکلمى مسلمان که پاسخ را مثبت دانسته و دیگرى از فیلسوفى مسیحى که پاسخش منفى بوده است. استاد جعفر سبحانى سه یا چهار جمله به نقل از عبدالکریم خطیب (و او هم به نقل از عبدالعزیز عبدالله) درباره نظریات مالبرانش نقل کرده و گفته‏اند: «آنچه از فیلسوف فرانسوى مالبرانش نقل شده با دیدگاه اشعرى کلمه به کلمه متحد است و ظن قوى وجود دارد که او بر بعضى از کتب کلامى اشاعره دست پیدا کرده و نظریه کسب را از آنجا اقتباس کرده است.» (۱۱۴) هرچند که این سخن با استناد به سه یا چهار جمله نقل قول غیر مستقیم آن هم از یک منبع دست‏سوم نمى‏تواند دلیلى محکمه پسند براى آن مدعا باشد، اما همین حدسى که با تفرس بیان شده و همین ظنى که ناشى از «شم کلامى‏» ایشان است، هم‏اکنون براى نگارنده به «قطع‏» و «یقین‏» تبدیل گشته است. تشابهات بسیار زیادى که در خلال مباحث گذشته هم در ناحیه انگیزه‏ها و هم در ناحیه دیدگاهها و هم در ناحیه استدلالها یافتیم، و به خصوص تشابهات یازده‏گانه‏اى که بین کتاب جستجوى حقیقت مالبرانش و کتاب تهافت الفلاسفه عزالى نشان دادیم و دیدیم که در بعضى موارد حتى عبارتها نیز یکسان هستند، و نیز تشابه استدلالهاى مالبرانش با استدلالهاى اشاعره،ومراجعات مختلفى که به‏چهار کتاب معروف مالبرانش داشتیم، درمجموع جاى هیچ شکى براى نگارنده باقى نگذاشت که مالبرانش بر کتب اشاعره‏دست‏یافته و از آنان ملهم بوده است. و از طرف دیگر با ژیلسون، فیلسوف معاصر فرانسوى روبرو هستیم; به اعتقاد او مالبرانش و اشاعره تنها در انگیزه یکسانند و انگیزه واحد آنان را به قولى واحد کشانده است: «گاهى میان دو مکتب که منبع الهام هر دو یکى است هیچگونه مشابهت جوهرى یا ظاهرى وجود ندارد. مثلا مالبرانش اصلا مکتب اشعرى را نخوانده بود و اگر هم مى‏خواند آن را مهمل مى‏شمرد. با این وجود خود وى نیز همان کار اشعرى را تکرار کرد. نکته مهم این که حتى وقتى هم ثابت‏شود کسى تحت تاثیر و نفوذ دیگرى قرار گرفته همین هم دلیلى دارد که محتاج به توضیح است چرا ما علیه پاره‏اى از نفوذها طغیان مى‏کنیم و پاره‏اى را مى‏پذیریم بلکه به پیشوازشان مى‏رویم؟… آرى عقل هرگز تسلیم چیزى جز خودش نمى‏شود ونفوذهاى ژرف را هم بر خود هموار نمى‏کند بلکه آنها را طورى انتخاب مى‏کند که گویى قرابت و پیوندى مایه انتخاب شده است.» (۱۱۵) در اینجا ژیلسون سه مطلب ادعا کرده است: ۱- مالبرانش اصلا مکتب اشعرى را نخوانده بود. ۲- اگر آن را مى‏خواند مهمل مى‏شمرد. ۳- بر فرض که تحت تاثیر اشاعره بوده است‏خود آن هم دلیلى دارد که باید دلیل را در انگیزه او جستجو کرد زیرا براى پى‏ریزى نظام کلامى خویش و رسیدن به نتیجه مطلوب، عقل او حالت انتخابگرانه و فعال داشته است نه منفعل. ما با قسمت‏سوم سخن ژیلسون کاملا موافقیم و آن را مطلبى اساسى و قاعده‏اى کلى در بسیارى از مشابهتهاى تاریخى در تاریخ تفکر مى‏دانیم. (۱۱۶) اما با دو ادعاى دیگر او موافق نیستیم. و براى نشان دادن دلیل خود در عدم موافقت، بحث را در دو قسمت پى مى‏گیریم. الف – آیا مالبرانش مکتب اشعرى را خوانده بود؟ آنچه اینجا مهم است‏بررسى احتمال تاثر مالبرانش در نظریه «تقارن انگارى‏» از اشاعره است; نخست‏باید ببینیم که آیا براى او امکان دستیابى به افکار اشاعره بوده است؟ و پس از اثبات امکان، درباره وقوع این دستیابى سخن گوییم. امکان دستیابى مالبرانش به آثار اشاعره مالبرانش از چهار طریق (۱۱۷) مى‏توانسته‏است‏بر افکار اشاعره دست‏یابد: غزالى، دو فیلسوف اندلسى یعنى ابن رشد مسلمان و شاگردش ابن میمون یهودى، و سرانجام توماس آکویناس مسیحى. سه شخص اول کتابهایشان هم به لاتین و هم به عبرى ترجمه شده بود. ولى ما فعلا نظرمان را به ترجمه‏هاى لاتین معطوف داشته و مطلب را در چهار قسمت موردبحث قرار مى‏دهیم. اول: غزالى و بخصوص کتاب تهافت الفلاسفه: کتابهاى غزالى و به خصوص تهافتش آنقدر در میان متکلمین غرب شناخته شده بود که مالبرانش نمى‏توانسته است از آن بى‏اطلاع باشد. (۱۱۸) او که در روش و مضمون تابع دکارت و آگوستین بوده است، با توجه به مشابهتى که بین شک آگوستین و دکارت و غزالى در سه کتاب اعترافات، گفتار در روش و المنقذ وجود دارد و با توجه به شهرت کتابهاى غزالى، نمى‏توانسته است از کنار غزالى بى‏تفاوت بگذرد. دوم: ابن میمون و کتاب دلاله الحائرین: ابن میمون فیلسوفى است‏یهودى اهل اندلس که در نزد فلاسفه مسلمان از جمله ابن رشد، فلسفه ارسطو را آموخته است. او در سال ۱۱۳۵ میلادى به دنیا آمده و در ۱۲۰۴ از دنیا رفته و کتاب دلاله الحائرین را بین سالهاى ۱۱۸۶ تا ۱۱۹۰ میلادى نگاشته است. (۱۱۹) این کتاب‏گزارش جامع و مفیدى از نظریات اشاعره ارائه مى‏دهد. او دوازده مساله را که بین همه متکلمان مشترک است‏بیان مى‏کند. از آن جمله مساله جواهر فرد، نظریه اعراض و عدم بقاى آنها، اینکه افعال خدا مشروط به غرض نیست، نفى علل طبیعى، تقارن انگارى بین پدیده‏ها، نظریه عاده الله و… هر چند که خود ابن میمون همچون استادش ابن رشد با این نظریات مخالف بوده و در صدد دفاع از فلسفه ارسطو، و تطبیقى بین این فلسفه و عقاید یهودى بوده است. این کتاب ابتدا توسط یهود احریزى به‏عبرى و بعد در ۱۲۲۰ از عبرى به لاتین‏ترجمه شد. (۱۲۰) و اکازیونالیزم‏اسلامى‏به وساطت این کتاب به غرب منتقل شد. (۱۲۱) بسیارى از متکلمان مسیحى‏از جمله توماس آکویناس، به خصوص در پى بردن به آراى اشاعره، از آن استفاده کرده‏اند. (۱۲۲) ترجمه لاتینى این‏کتاب در سال ۱۵۲۰ در پاریس تحت عنوان به چاپ رسیده است. (۱۲۳) یعنى در قرن شانزدهم‏چاپ اول این کتاب از چاپخانه آن هم درپاریس خارج شده است تا به آسانى‏در اختیار امثال مالبرانش و سایر بزرگان قرن هفدهم قرار گیرد. اینکه این کتاب خیلى زود، یعنى فقط هشت‏سال پس از مرگ ابن میمون به لاتین ترجمه شده، و زودتر از بسیارى از کتابها در اروپا به چاپ رسیده است، اهمیت آن را نشان مى‏دهد. دکتر محسن جهانگیرى در مقدمه ترجمه کتاب اخلاق اسپینوزا معتقد است که اسپینوزا از راه مطالعه کتب فلسفى یهود بخصوص دلاله الحائرین ابن میمون با افکار مسلمین آشنا شده است. (۱۲۴) مالبرانش نیز از این کتابى که تقریبا در زمان‏او در پاریس به چاپ رسیده، اطلاع‏کافى داشته است. چنانکه در مواردى به ابن میمون و کتاب او اشاره مى‏کند. از جمله در باب تاثیر یا عدم تاثیر علل ثانیه در کتاب جستجوى حقیقت جملاتى را از کتاب دلاله الحائرین ابن میمون با ذکر ماخذ، نقل و نقد مى‏کند. (۱۲۵) پس مسلما از دیدگاههاى اشاعره در مورد سببیت از طریق این کتاب اطلاع یافته است. (۱۲۶) سوم: ابن رشد و بخصوص کتاب تهافت التهافت: آثار ابن رشد از قرن سیزدهم به بعد به لاتین ترجمه شده است. نظریات اشاعره در انکار علیت‏بخصوص در شرح مطول ابن رشد بر چند اثر ارسطو که مستقیما از روى اصل عربى آن انجام شده به غرب راه یافته بود. (۱۲۷) در کتاب تهافت التهافت نیز همه بیست مساله‏اى را که غزالى در رد فلاسفه عنوان کرده است‏به طور کامل، فقره به فقره، نقل کرده و سپس به نقد آن مى‏پردازد. به خصوص نظریه غزالى در مساله هفدهم مبنى بر نفى سببیت، تقارن انگارى و قول به عاده الله را با طول و تفصیل مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. این کتاب در تاریخ ۱۳۲۸ میلادى توسط «قالونیموس بن قالونیموس‏» از عبرى، به لاتین ترجمه شده و در تاریخ ۱۵۲۷ میلادى تحت عنوان توسط قالونیموس بن داود در جلد نهم مجموعه آثار ارسطو چاپ شده است. (۱۲۸) یعنى این اثر به فاصله‏هفت‏سال بعد از کتاب دلاله الحائرین در اروپا به چاپ رسیده و در اختیار اهل علم قرار گرفته است. این امر که کتابهاى ابن رشد یکى از اصلى‏ترین کتابهاى مدرسیان در قرون وسطى بوده است جاى سخن ندارد. چنانکه دیدیم مالبرانش بر تاثیر عظیم ابن رشد و کتابهایش بر سراسر اروپا اعتراف داشت. خود او نیز به همه آثار ابن رشد دسترسى داشته است و در موارد عدیده در کتاب جستجوى حقیقت‏به آنها اشاره مى‏کند. ولى مهم‏تر از همه کتاب تهافت التهافت است که علاوه بر اینکه عینا همه کتاب تهافت الفلاسفه غزالى را در خود جاى داده است، به بسیارى از عقاید دیگر اشاعره در جاى جاى آن به طور اجمال و یا تفصیل اشاره شده است. مالبرانش در چندین مورد از این کتاب نقل قول کرده و به آن ارجاع داده است. (۱۲۹) درآنجا که اقوال مختلف در نفى یا اثبات تاثیر علل ثانیه را بیان مى‏کند چنین مى‏نگارد: «آنان که بر علیه دیدگاه متکلمان خاصى که در نفى تاثیر علل ثانیه مطلب نوشته‏اند، اعتراض دارند، مانند ارسطو معتقدند که حس ما بر تاثیر علل ثانیه گواه است. این اولین و اصلى‏ترین برهان آنهاست. آنها مى‏گویند واضح است که آتش مى‏سوزاند، خورشید نورافشانى کرده و آب خنک مى‏کند. انسان باید احمق باشد که درباره این امور شک کند. ابن رشد کبیر! مى‏گوید که صاحبان این دیدگاه از عقل خویش خارج‏شده‏اند.» (۱۳۰) در اینجا او نه مى‏گوید که آن متکلمان خاص که در رد تاثیر علل ثانیه کتاب نوشته‏اند چه کسى و یا کسانى بوده‏اند و نه مشخص مى‏کند که جملات فوق را ابن رشد در کجا گفته است ولى قسمت اول مطلب را ابن رشد در فصل دوازدهم شرح بر متافیزیک ارسطو در باب تاثیر یا عدم تاثیر علل ثانیه چنین آورده است: «متکلمان ما مى‏گویند که براى همه چیزهاى موجود تنها یک فاعل وجود دارد که شخصا و بدون میانجى به آنها توجه مى‏کند. و به همین جهت آنان انکار مى‏کنند که آتش است که مى‏سوزاند، آب است که تر مى‏کند و نان است که سبب سیر شدن گرسنه مى‏شود و بر آنند که همه اینها به وسیله یک خالق و پدید آورنده صورت مى‏گیرد… از این گفته نتیجه مى‏شود که هیچ شى‏ء موجودى،عملى‏که بنابر طبیعت‏مخصوص‏اوباشدندارد.» (۱۳۱) پس مالبرانش آنجا که قول مخالف را آورده «آتش است که مى‏سوزاند و آب است که خنک مى‏کند»، اشاره به همین فقره از ابن رشد دارد. مترجم انگلیسى کتاب نیز همین امر را متوجه شده و در قسمت ارجاعات، به همین قسمت از کتاب ابن رشد ارجاع داده است، اما درباره نسبت‏خروج از عقل دادن به اشاعره، ابن رشد در موارد متعدد چنین نسبتى را روا داشته ولى آنچه مورد نظر مالبرانش است مربوط به کتاب تهافت التهافت است که در مساله هفدهم تهافت در نقد سخن غزالى در باب نفى سببیت از علل طبیعى مى‏گوید: «اما انکار وجود الاسباب التى نشاهد فى المحسوسات فقول سفسطایى والمتکلم به اما جاحد بلسانه لما فى جنانه واما منقاد لشبهه سفسطائیه عرضت له فى ذلک‏» سپس بر محسوس و مشاهد بودن این امور تکیه کرده و مى‏گوید: «فما اتى به فى هذا الباب مغالطه سفسطائیه‏» و بعد ادامه مى‏دهد «فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل‏» (۱۳۲) مى‏بینیم که این ابن رشد است که‏در برابر غزالى آنچنان که مالبرانش مى‏گوید، اولین و اصلى‏ترین برهانش خلاف مشهود و محسوس بودن این نظریه است. و هم اوست که قبول این نظریه را خروج از عقل و قول سفسطى دانسته و رفع اسباب را مرادف با رفع عقل مى‏خواند. پس قطعا آن متکلم خاص مورد نظر مالبرانش که در رد سببیت کتاب نوشته و داراى نظریه‏اى مخالف ابن رشد بوده و ابن رشد بر او مى‏تازد، کسى نیست جز ابوحامد محمد غزالى، بنابراین جاى هیچ شکى نیست که مالبرانش همه کتاب تهافت الفلاسفه غزالى را حداقل از طریق تهافت التهافت ابن رشد فصل به فصل خوانده و بخصوص روى مساله هفدهم آن مبنى بر انکار علل طبیعى، حساسیت‏بیشترى به خرج داده است و عجیب نیست که مهمترین و معروفترین بخش از کتاب تهافت غزالى همین بخش است، و مهمترین قسمت از کتاب عمده مالبرانش یعنى جستجوى حقیقت نیز همین قسمت است که حاوى نظریه شاخص او یعنى اکازیونالیزم است. ما قبلا به مشابهت کامل این دو قسمت اشاره کردیم. لذا جاى شگفتى نیست که مالبرانش براى حل مساله ثنویت دکارتى بر روى تقارن انگارى چنین پاى فشرده است و به قول ژیلسون: «عبارتى که دکارت و حتى سنت آگوستین آن را فقط از روى تصادف و استطراد به کار برده بودند، در یافتن راه حل، به مالبرانش کمک فراوان کرد. چرا نگوییم خداوند چنین قانونى نهاده که به هنگام وقوع تغییرى در بدن، در نفس هم بالضروره تغییرى پدید آمد… و این عقیده را مذهب تقارن نامیده‏اند.» (۱۳۳) با توجه به مشابهتى که بین تقارن انگارى مالبرانش از یک طرف و تقارن انگارى غزالى و اشاعره از طرف دیگر نشان دادیم عبارت ژیلسون را مى‏باید این طور تکمیل کرد «آنچه دکارت و آگوستین استطرادا به آن اشاره کرده و غزالى و اشاعره تصریحا بر آن تاکید ورزیده بودند، در یافتن راه حل به مالبرانش کمک فراوان کرد.»! مالبرانش به دو دلیل مستقیما به غزالى اشاره نکرده و از او نام نمى‏برد. نخست اینکه تقلید را بزرگترین درد «اهل علم‏» در یافتن حقیقت مى‏داند و هیچ جا در کلام، به غیر از آگوستین، از کسى نقل قول نمى‏کند تا اقامه حجت کرده باشد; دیگر اینکه غزالى از نظر او متکلمى مسلمان و در نتیجه کافر است و به همین جهت از نظر عدم حجیت فرقى با ابن رشد ندارد. چهارم: آکویناس و بخصوص کتاب بر علیه بى‏دینان: همانطور که دیدیم آکویناس از طریق کتب ابن رشد، و بخصوص ابن میمون، با افکار اشاعره آشنا بوده است. ماجد فخرى گفته است. «هدف ابن میمون در کتاب دلاله الحائرین تلفیق شریعت موسى با فلسفه ارسطوست و این کار سرمشق متکلمین مسیحى و در راس آنان آکویناس قرار گرفت که در موارد بسیارى از آن تقلید مى‏کند.» (۱۳۴) «دفاع ابن میمون از ارسطومنبع الهام مستقیم آکویناس در دفاعش از ارسطوست و هر دو در واقع یکى هستند.» (۱۳۵) همانطور که دیدیم کتاب دلاله الحائرین در ضمن ۱۲ مقدمه، عمده نظریات متکلمان مسلمان و بخصوص اشاعره را بیان مى‏کند. این است که ماجد فخرى مى‏گوید: «آکویناس آگاهیش درباره اکازیونالیزم متکلمان را از طریق کتاب دلاله الحائرین که کاملا با آن مانوس بود بدست آورد. Loquentes در عبارت آکویناس به متکلمانى اشاره چنانکه این مطلب از کتاب «بر علیه بى‏دینان‏» آشکار است. کلمه دارد که عقاید آنها در کتاب دلاله آمده است. متکلمان که در متن عربى دلاله الحائرین بکار رفته است در ترجمه عبرى به Loquentes ترجمه شده است. ژیلسون معتقد Meddebberim و در ترجمه از عبرى به لاتین به صورت صورت Loquentes در عبارت آکویناس تنها اشاعره بوده‏اند.» (۱۳۶) است که مراد از عباراتى که ولفسن از کتب مختلف آکویناس مى‏آورد کاملا مؤید همین مطلب است: «آکویناس در بحث از این امر که آیا Positiones (نهاده‏ها) نام مى‏نهد چیزى جز خدا مى‏تواند چیزى پدید آورد، امورى را مى‏شمرد که آنها را به لاتین که درست معادل همان ۱۲ چیزى است که ابن میمون آنها را مقدمه نام مى‏نهد: «نخستین نهاده آن است که خدا همه چیزها را بى‏واسطه انجام مى‏دهد بدانسان که هیچ چیز دیگر علت چیزى نیست تا آنجا که نمایندگان این نگرش مى‏گویند که آتش گرما تولید نمى‏کند بلکه خداست که چنین مى‏کند و اینکه دست، خود را حرکت نمى‏دهد بلکه خدا آن را به حرکت درمى‏آورد» و این سخن درست همان است که ابن میمون گزارش مى‏دهد که آنها مى‏گویند که این واقعیت که آتش مى‏سوزاند تنها یک عادت است و قانون طبیعت نیست و یا اینکه آنها مى‏گویند حرکت دست که قلم را به حرکت درمى‏آورد عرضى است که در دست آفریده مى‏شود.» (۱۳۷) جالب توجه است که مالبرانش نیز همین مثال آتش و دست را به کار مى‏برد و به خصوص مثال حرکت دست را بارها مورد استفاده قرار داده است. همچنین آکویناس نهادهاى ذیل را نیز به متکلمان نسبت مى‏دهد: «۱- همه صور، اعراضند که برابر است‏با قضیه هشتم ابن میمون: چیزى جز جوهر و عرض وجود ندارد و اینکه صور طبیعى اعراضند ۲- هیچ عرضى در آن دوام پیدا نمى‏کند که کاملا برابر است‏با قضیه ششم ابن میمون: عرض، دو زمان باقى نمى‏ماند ۳- در جهت اینکه بتوانند معتقد شوند جهان نیازمند آن است که توسط خدا حفظ و اداره شود، معتقدند که همه چیز، عرضى است که دائما آفریده مى‏شود و این هم باز با گفته ابن میمون تطابق کامل دارد.» (۱۳۸) بنابراین آکویناس با آن همه عنایتى که به ابن رشد و ابن میمون دارد از طریق آنها گزارش نسبتا مفصلى از افکار و عقاید اشاعره را در کتابهاى خویش آورده است و مالبرانش حتى اگر آثار ابن رشد و ابن میمون را نخوانده بود (که واقعا خوانده بود)، به عنوان یک متکلم مسیحى قطعا کتابهاى آکویناس را خوانده و با افکار اشاعره از این طریق آشنا شده است. ب: آیا اگر مالبرانش عقاید اشاعره را مى‏خواند آن را مهمل مى‏شمرد؟ در اینجا به قسمت دوم سخن و ادعاى ژیلسون مى‏پردازیم. جواب این سؤال با توجه به مباحث گذشته کاملا روشن است. انگیزه و روح واحدى که بر افکار مالبرانش و اشاعره حاکم است و هدف واحدى را که دو کتاب تهافت الفلاسفه و جستجوى حقیقت دنبال مى‏کنند به ما مى‏گویند که جواب این سؤال منفى است. علاوه بر این شواهدى هم که در پى مى‏آید مطلب را بیشتر تایید مى‏کند. دیدیم که ابن رشد و شاگردنش ابن میمون عقاید اشاعره را که به هیچ وجه با فلسفه ارسطو، معلم اول، سازگار نبود رد کرده و آن را به یاد تمسخر گرفتند. ابن رشد آن را سفسطه، انکار عقل، مکابره و توهم خواند. ابن میمون نیز پس از نقل عقاید اشاعره مى‏گوید: من همصدا با همه خردمندان راجع به این نظریات مى‏گویم: آیا مى‏خواهید همانطور که بشر را به ریشخند مى‏گیرید خدا را هم استهزاء کنید؟ این حرفها واقعا جز مسخره چیز دیگرى نیست‏». (۱۳۹) مسلم است که‏آکویناس نیز با آن همه شیفتگیش به ارسطو، همچون ابن رشد و ابن میمون، عقاید اشاعره را مسخره و خلاف عقل مى‏یافت. به قول ماجد فخرى: «همین مساله نفى طبیعت‏بود که آکویناس را واداشت که درگیر جدالى زهر آگین با اشاعره که نیاى فکرى غزالى و تقارن انگارى متافیزیکى او بودند شود. در کتابهایش از قبیل «برعلیه بى دینان‏»، «در قدرت خدا»، «مجموعه الهیات‏» و خیلى جاهاى دیگر این جدال نمایان است.» (۱۴۰) «و او به هنگام بحث از مشیت الهى و مساله علیت در سه کتاب مذکور، ظاهرا مؤلفه‏هایى از دترمینیزیم ابن رشد از یک طرف و اکازیونالیزم اشعرى را از طرف دیگر در ذهن داشته است.» (۱۴۱) به همین جهت آکویناس در کتابهاى مختلفش و در موارد گوناگون، افکار اشاعره را تحت عنوان اشتباهات مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. در پاراگراف اول از کتاب سوم فصل ۶۹ از کتاب «بر علیه بى‏دینان‏» سخن از «اشتباه کسانى که فکر مى‏کنند که هیچ مخلوقى نقش مؤثرى در حصول پدیده‏هاى طبیعى ندارد» مى‏گوید و قبلا در فصل ۶۵ همین کتاب آنها را گروه خاصى از متکلمان مسلمان معرفى مى‏کند. (۱۴۲) و باز در جاى دیگر سخن از«اشتباه آنها که همه افعال را به خدا نسبت مى‏دهند.» (۱۴۳) به میان مى‏آورد. و در جایى‏دیگر چنین مى‏گوید: بنابر آنچه که گفتم یک اشتباه ذو وجهین رد مى‏شود «اول اشتباه آن دسته از متکلمان که مطابق شریعت محمد صلى الله علیه وآله، آنچنان که ابن میمون به آنها نسبت مى‏دهد، (دلاله گفتار سوم فصل ۲۵) معتقدند که تنها دلیل اینکه آتش به جاى آن که خنک کند، مى‏سوزاند این است که اراده خدا این چنین تعلق گرفته است.» (۱۴۴) بنابراین‏آکویناس در چندین مورد از عقیده به تاثیر مستقیم خداوند، نفى صورت نوعیه و نفى تاثیر از علل طبیعى به عنوان اشتباه متکلمان مسلمان یاد مى‏کند. و از آنجا که گفتیم کتاب جستجوى حقیقت قرار است تهافتى بر علیه ابن رشد و آکویناس باشد – چنانکه از اولین صفحه مقدمه کتاب پیداست – و از آنجا که هر عملى را عکس‏العملى است و هر افراطى از هر طرف، افراطى بالاتر از طرف مخالف را در پى دارد، باید انتظار داشته باشیم که مالبرانش در ارسطو ستیزى خود، در برابر عناوینى که آکویناس را نه تنها اشتباه، بلکه خطرناکترین اشتباه بخواند و اتفاقا همین کار را هم کرده است. در باب ششم کتاب فوق و در فصل سوم، عنوان فصل چنین است «خطرناکترین اشتباه فلسفه پیشینیان‏» و منظورش نیز از این فلسفه، فلسفه مشاء و مدرسیان و مرادش از اشتباه خطرناک، تاثیرى است که این فلسفه براى علل ثانیه و صور نوعیه قائل است. لذا مى‏گوید: «لازم است که به وضوح، حقایقى را که بر علیه فلاسفه گذشته وجود دارد تثبیت کنم و به طور خلاصه نشان دهم که تنها یک علت‏حقیقى وجود دارد. ذات و نیروى همه اشیا، چیزى جز اراده خداوندى نیست. هیچ علت طبیعى، علت‏حقیقى نبوده بلکه تنها مقارن علت و یا علت موقعى است‏». (۱۴۵) مالبرانش در نفى ارسطوگرایى‏از نظریه اشاعره دفاع مى‏کند و در ادامه مى‏گوید: «فلاسفه و به خصوص فلاسفه مسیحى پیوسته باید بر علیه قضاوتهاى حسى و پیشداوریها و به خصوص پیشداوریهاى خطرناکى چون مؤثر دانستن علل ثانیه مبارزه کنند. با وجود این نمى‏دانم به کدام دلیل، کسانى که واقعا براى من بسیار قابل احترامند سعى مى‏کنند که این پیشداورى را محکم و استوار ساخته و حتى نظریه بسیار مقدس و خالص و مستحکمى را که قائل به انحصار علت‏حقیقى در خداوند است، خرافاتى و مسخره قلمداد کرده و آن را رد کنند.» (۱۴۶) ما سه فیلسوف ارسطوگرا را دیدیم که این نظریه را خرافاتى قلمداد کرده و آن را رد مى‏کردند; ابن میمون یهودى، ابن رشد مسلمان و آکویناس مسیحى. لیکن کدام از این سه، در عبارت فوق، مورد نظر مالبرانش است؟ ابن میمون که فیلسوفى یهودى است و نه مسیحى و مالبرانش در تهافتش به او نظر ندارد. همچنین هر چند مالبرانش در اعتراض به ارسطو ابن رشد را بى‏نصیب نگذاشته و چنانکه دیدیم در دفاع از غزالى سخت‏به او مى‏تازد. و در «جستجو» او را بسیار مورد حمله قرار مى‏دهد، ولى به هر حال او هم مسیحى نبوده و به علاوه نه تنها براى مالبرانش قابل احترام نیست، بلکه برعکس او را شارحى حقیر بیش نمى‏داند. پس باید دنبال کسى بگردیم که هم مسیحى باشد و هم قابل احترام. هم مالبرانش در تهافتش به او نظر داشته باشد، و هم آن عقیده را خرافاتى و مسخره قلمداد نموده باشد و او کسى جز قدیس توماس آکویناس نیست. مالبرانش عقاید او را که مخالف عقیده اشاعره است در موارد دیگر نیز مورد انتقاد قرار مى‏دهد از جمله این عقیده او را که خدا قدرتى در دل مخلوقات به ودیعت نهاده که بتوانند منشا اثر باشند، (۱۴۷) و همچنین عقیده‏دیگرش را مشعر بر علل طولیه، که خدا و علل طبیعى به صورت علت‏بعید و قریب در پیدایش مخلوقات و پدیده‏ها با هم مؤثرند (۱۴۸) ،نقل و انتقاد مى‏کند. وقتى که‏فیلسوف مورد نظر مالبرانش، آکویناس بود، آن عقیده بسیار مقدس و خالص و مستحکم که بدان اشاره کرد نیز غیر از عقیده اشاعره نخواهد بود. پس، از مجموع آنچه گفتیم نتیجه مى‏شود که برخلاف نظریه ژیلسون، مالبرانش هم نظریات اشاعره را خوانده، و هم اینکه نه تنها آن را مهمل نشمرده بلکه برعکس بسیار مقدس دانسته است. هرچند که نه خود اشاعره، نه دین آنها اسلام، و نه کتاب آنها قرآن، هیچکدام براى مالبرانش، به عنوان یک کشیش مسیحى، مقدس نبوده‏اند.


پى‏نوشتها:

۱ – نیکلا مالبرانش (۱۷۱۵ – ۱۶۳۸) فیلسوف و متکلم فرانسوى از پیروان روش دکارتى و فلسفه آگوستین بود و ترکیب استادانه‏اى از آن دو به عمل آورد. دو نظریه معروف او یکى اکازیونالیزم (لامؤثر فى الوجود الا الله) در بعد متافیزیکى و رؤیه فى الله در بعد معرفت‏شناسى است. کتب و آثار گوناگونى از او بر جاى مانده است. که مهمترین آنها کتب زیر است که ما براى سهولت ارجاع، براى هر کدام علائم اختصارى زیر را قرار مى‏دهیم: . S.T ح The search after Truth thuns, Thomas M.lennon, ohio state University 1980 .E.S.T ح Elvciations of the search after TruthThomas M. lennon, ohio state university .N.G ح Treatise on Nature an race trans,atrick Rilley, Oxfor 1992.1980 D.M ح Dialogus on Metahysics an Religiontrans, M. insburg Newyork 1963 2 – ر. ک : به دلاله الحائرین ابن میمون – و نقد تفکر فلسفه غرب، اتین ژیلسون – ترجمه احمد احمدى – انتشارات حکمت ۱۴۰۲، ص ۵۰ – ۴۹ ۳ – ژیلسون خدا در فلسفه مسیحى ترجمه شهرام پازوکى مجله فرهنگ. ۴ – تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۵، ج‏۱، ص‏۳۴۲٫ ۵-ق Islamic occasionalism, Lonon 1958, :2 Fakhry Maji 6 – مرحوم جلال همایى: فلسفه تا زمان غزالى ابهتى عجیب داشت غزالى این سد سدید را شکست و فلسفه را از آن اهمیتى که داشت‏بینداخت. غزالى نامه، ص ۴۰۵ و نیز: به مسلمانان جرات داد که در فلسفه هم تصرف کنند. ص‏۹۰٫ ۷ – تهافت الفلاسفه، دارالمعارف مصر ۱۳۷۷٫ ۸ – همان، ص ۱۴۶٫ ۹ – تاریخ فلسفه در اسلام، ج‏۲، ص ۵۱٫ ۱۰ – نقد تفکر، ص ۴۴٫ ۱۱ – S.T. .232, D.M 204, S.T, .448 12 – D.M 7.14 13- تهافت، ص ۷۴٫ ۱۴- Scholars 15- rince. 16- confuse. 17 – Vague. 18- General. 19- Inetetminate. 20- S.T .440. 21- E.S.T .657. 22 – تهافت، ص ۷۲، «عقاید فلاسفه باستان را کفر آمیز خوانده‏». ۲۳ – S.T .448. 24- S.T. .448. 25- S.T. .447. 26 – S.T. .138 27- S.T . 138 – 9 28 – در متن عربى اسماء هائله آمده، ص ۷۲ ۲۹ – تهافت، ص ۷۲ ۳۰ – تهافت، ص ۷۲ ۳۱- Scholars. 32- Knowlege of oinions. 33- S.T .138. 34 – العرق من الحماقه نابضا على هؤلاء الاغبیاء پس: العرق من الحماقه Stui Vanity 35- Stui Vanity 36- تهافت، ص ۷۲; اصل عبارت تهافت این است: فالبلاهه ادنى الى الخلاص من فطانه بتراء والعمى اقرب الى السلامه من بصیره حولاء. ۳۷- S.T. .137 38- S.T. .137. 39 – تهافت، ص ۷۲٫ ۴۰- S.T xix 41 – تهافت، ص ۷۴ ۴۲- enious of nature 43- S.T. .148 44- همان، ص ۷۵ ۴۵- S.T..147. 46 – همان، ص ۷۵ ۴۷ – همان، ص ۷۵ ۴۸ – همان، ص ۱۴۴٫ ۴۹ – همان، ص ۸۲٫ ۵۰ – همان، ص ۷۶٫ ۵۱ – همان، ص ۷۴٫ ۵۲- S.T .148 53- S.T .148 54- S.T .148 55- S.T. .148 56- Book 1. Destruct. is .3 57- S.T .148 – 9 58 – روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع – داوودى – انتشارات علمى و فرهنگى ۱۳۶۶، ص‏۲۱ ۵۹- S.T xix. 60 – N. .53. 61- S.T .151. 62 – تهافت، ص ۸۶٫ ۶۳- S.T .471. 64 – تهافت، ص ۱۳۲٫ ۶۵- N. .113. 66- Necessary emanation. 67- N. .163 68 – تهافت، ص ۸۶ ۶۹ – همان، ص ۸۸ ۷۰- N. .162 71 – با توجه به اینکه خود غزالى کلمه سبب را به معناى علت‏به کار برده و مى‏گوید که اشیاى طبیعى سبب نیستند، معلوم مى‏شود که ترجمه اکازیونالیزم به «اصالت‏سبب‏» ترجمه صحیحى نیست. ۷۲ – تهافت، ص ۲۳۴٫ ۷۳ – همان، ص ۲۳۷٫ ۷۴ – همان ۷۵ – همان، ص ۲۳۸٫ ۷۶ – همان. ۷۷ – همان. ۷۸ – همان، ص ۲۳۹٫ ۷۹- E.S.T .659 80- S.T .447 81- S.T .448 82- Occasionalcause 83 – S.T .448 × – جالب آن است که غزالى پدیده‏هاى طبیعى را، که ما به عنوان رابطه علت و معلولى تبیین مى‏کنیم، وجود یافتن نزد چیزى (عنده) و نه به سبب چیزى (به) مى‏داند و سخن مالبرانش نیز همین است‏بنابراین کلمه عنده در عربى درست in occasion of it را مى‏دهد. غزالى از این مساله به عنوان «تقارن‏» یاد کرده است و مالبرانش از آن به همان معناى occasionalism یاد مى‏کند. پس همانطور که مالبرانش بهترین معادل را تقارن یافته است‏خوب است که ما عنوان نیز بهترین ترجمه براى «اکازیونالزم‏» را همان «تقارن انگارى‏» (یا مقارنت‏انگارى) قرار دهیم. لیکن از آنجا که از هیوم به بعد «اصل علیت‏» در دید حسیون به صورت «تقارن مکانى‏» یا «تعاقب زمانى‏» درآمده و با نفى علت، وجود خدا را هم مورد شک قرار داده‏اند، «تقارن انگارى‏» ممکن است که موهم نظریه هیوم باشد. لذا بهتر است که یا آن را ترجمه نکرده و اکازیونالیزم بیاوریم و یا اینکه آن را «تقارن انگارى الهى‏» ترجمه کنیم چنانکه ماجد فخرى نظریه اشاعره را به عنوان occasionalism theistic ترجمه کرده است. ۸۴ – ماجد فخرى گزارشى از این دلیل در کتب اللمع (ابوالحسن اشعرى) نهایه الاقدام (شهرستانى) الاقتصاد فى الاعتقاد (غزالى) به دست مى‏دهد. (.۴۵٫ ح‏ح‏ر.دژپ ۱۸۱ .۵۴) همچنین این دلیل در الاربعون فخر رازى(ص‏۲۳۲) شرح تجرید قوشجى (ص‏۴۴۷) المحصل فخر رازى (ص ۲۸۰) التفسیر الکبیر فخر رازى(ج‏۷، ص ۱۴۱) شرح المواقف (ج‏۸ ص ۱۴۸) شرح المقاصد (ج‏۴، ص ۲۲۷) و بسیارى از کتب دیگر اشاعره آمده است. ۸۵ – الاربعون، ص ۲۳۲٫ ۸۶ – التفتازانى الشریف الرضى، شرح المقاصد، انتشارات قم ۱۳۷۱، ج‏۴، ص ۲۲۷ ۸۷ – الاربعون، ص ۲۴۲٫ ۸۸ – حاجى سبزوارى شرح الاسماء الحسنى، چاپ سنگى، ص ۱۰۹ به نقل از اشاعره. ۸۹ – شرح المقاصد، ج‏۴، ص ۲۲۷٫ ×× – عبارت داخل پرانتز از ماست. ۹۰ – شرح المواقف، الایجى، انتشارات رضى، قم ۱۳۷۰٫ ۹۱ – animal srits 92 – یعنى علمش را دارد ولى قدرتش را ندارد. ۹۳- S.T .449-50 see also E.S.T .669 94 – البته گولینکس (۱۶۶۹-۱۶۲۴) همزمان و یا کمى قبل از مالبرانش همین استدلال را مطرح کرده است و به‏خصوص کبراى آن را به صورت یک اصل ارائه مى‏دهد که به نام او معروف شده است، کاپلسون مى‏گوید: «در اینجا مالبرانش فرضیه قابل تردید گولیکس را مورد استفاده قرار داده که علت‏حقیقى به انجام عمل و کیفیت انجام (Co. vol.4 .189) نیز «گولینکس اصلى را پى مى‏ریزد که در تصور و در مفهوم هر عملى نهفته است. آن علم دارد» چیزى نمى‏تواند انجام شود مگر آنکه معرفتى از چگونگى انجام آن موجود باشد یا به‏خصوص در رابطه با فعالیتهاى نفس، (Ewars, ual, vol.3.323) هر چند که شاید یک فرد آنچه را به کیفیت انجام آن عالم نیست، انجام نمى‏دهد.» گولینکس این اصل را چند سال قبل از مالبرانش مطرح کرده باشد ولى با توجه به آنچه که در فصل بعد خواهد آمد، به احتمال بسیار زیاد، مالبرانش این اصل را از اشاعره اقتباس کرده است و حتى احمال اقتباس گولینکس از اشاعره احتمالى دور از ذهن نیست; خصوصا اینکه در فصل بعد نشان خواهیم داد که فلاسفه قرن هفدهم به طرق مختلف بر آثار اشاعره دسترسى، و بدانها عنایت داشته‏اند. (تولد گولینکس در ۱۶۲۴ و تولد مالبرانش در ۱۶۳۸ است.) ۹۵- مابعد الطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، خوارزمى، ۱۳۵۷، ص ۲۳۳; قبلا چندین بار به‏مناسبتهایى که پیش آمد اشاره کردیم که تقارن اگارى الحادى هیوم بازتابى از تقارن انگارى الهى مالبرانش است و اینجا هم یکى از مصادیق آن را مى‏بینیم. ۹۶- الکشف عن مناهج الادله، مصر ۱۳۸۸ ۹۷- کشف ص ۱۱۵٫ ۹۸- تهافت التهافت، تصحیح دکتر سلیمان دنیا، دارالمعارف مصر، ص ۷۸۱٫ ۹۹- همان، ص ۷۸۴ ۱۰۰- ولفسن، ص ۵۹۴٫ ۱۰۱- Is1.occ .88-91-136 102- An Enquiry concerning uman, unerstaning oxfor .7-70-73-197 103- Ewars, ual, vol.5 .143/The British Emricists oxfor 1992 ume .204 104 – نقد تفکر صص ۲۰۰-۱٫ ۱۰۵- نقد تفکر فلسفى غرب فصلهاى ۲، ۴، ۷ و ۸ ۱۰۶- مبانى فلسفه اشراق، دانشگاه شهید بهشتى، ۱۳۷۲، ص ۱۳۹ ۱۰۷ – حاشیه کتاب تهافت الفلاسفه، ص ۲۳۸ ۱۰۸ – تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۳۲۷ ۱۰۹ – تعلیقات بر فصوص الحکم، انتشارات الزهراء، ۱۳۶۶، ص ۸۰ ۱۱۰- Isl.occ .9 111 – بحوث فى الملل و النحل، مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم ۱۳۷۰، ج‏۲، ص ۱۴۰ ۱۱۲ – اثر ژیلسون، ص ۲۹ ۱۱۳ – اثر کاپلستون، ص ۲۶۸ ۱۱۴ – بحوث فى الملل و النحل، ج‏۲ ۱۱۵ – نقد تفکر، ص ۱۰۷ ۱۱۶ – و این همان قاعده‏اى است که مستشرقین در بررسى تاریخ تفکر اسلامى از آن غافل بوده و یا خود را به تغافل از آن زده‏اند. لذا هر گاه مشابهتى بین یک نظریه در تفکر اسلامى با نظریه‏اى بیرون از جهان اسلام یافته‏اند فورا حکم به اخذ و اقتباس انفعالى کرده‏اند. ۱۱۷ – استاد دکتر حداد عادل طریق پنجمى را احتمال و تذکر دادند و آن از طریق «ابن سینا» است. با توجه به توضیحاتى که ابن سینا در کتب خود در نقل و نقد افکار اشاعره دارد مى‏توان گفت که اگر مالبرانش بر آراء و نظریات ابن‏سینا دسترسى داشته است از آن طریق مى‏توانسته به افکار اشاعره پى برده باشد. اما آثار ابن سینا به طور وسیع به لاتین ترجمه شده بود. آکویناس نیز در کتب خود فراوان از آن بهره برده است و بزرگى چون مالبرانش نمى‏توانسته از آنها بى‏اطلاع باشد. علاوه بر این مالبرانش در چند موضع کتاب جستجوى حقیقت در انتقاد از فلسفه مشاء از ابن سینا یاد کرده و او را مورد انتقاد قرار داده است که این خود مؤید احتمال فوق است. البته بحث کامل در این مورد مقال و مجالى بیش از این مى‏طلبد. ۱۱۸ – سعید شیخ به تاثیر غزالى بر غرب از قرن سیزدهم به بعد اشاره مى‏کند و متفکران یهودى را حلقه واسطه این تاثیر مى‏داند و بعد به رایموند مارتین متوفاى ۱۲۸۵ م پرداخته و آشنایى او با کتاب تهافت و اقتباس کاملش را از آن کتاب ذکر مى‏کند. البته این روحانى مسیحى با سایر آثار غزالى مثل: میزان العمل، احیاء الاسماء، مشکوه الانوار و المنقذ نیز آشنا بوده است (فلسفه اسلامى، ص ۱۹۰ تا ۱۹۶). به گزارش مترجم فارسى تهافت – رایموند مارتین در بخش نخستین کتاب (ugio (خخح نام دارد، تمام براهین غزالى را در تهافت توام با خود که در رد مسلمانان و یهود نوشته و «تیغ ایمان‏» (Ruina hilosohorum) یاد مى‏کند (تهافت براهین خود نقل کرده و از کتاب تهافت‏به عنوان تحطیم الفلاسفه الفلاسفه ترجمه فارسى ص ۱۲ مقدمه على اصغر حلبى) ولفسن نیز معتقد است که مدرسیگران مدتها پیش از ترجمه شدن کتاب تهافت التهافت ابن رشد از کتاب تهافت الفلاسفه غزالى اطلاع داشته‏اند و شواهد محکمى از کتب آنها از جمله آثار آلبرت کبیر و دیگران به دست مى‏دهد. (ولفسن فلسفه علم کلام، ص‏۶۴۰). سنت توماس نیز در اثر خود رساله‏اى بر علیه‏کافران از کتاب تهافت غزالى نقل و اقتباس مى‏کند. (سعید شیخ فلسفه اسلامى ۲۰۰ – ۱۹۹). دکترسن – وان دربرگ – توجه همگان را به تاثیر غزالى بر«نیکولا اوترکور» متکلم فرانسوى (۱۳۵۰ م) که‏بعدها به عنوان هیوم قرون وسطى شناخته شد معطوف داشت و با شواهدى حتى با ذکر مثال «آتش و پنبه‏» که در هر دو مشترک است، تاثر او را از کتاب تهافت غزالى اثبات مى‏کند. (همان) دکارت و پاسکال‏که هر دو از اسلاف مالبرانش بوده‏اند تحت تاثیر غزالى واقع شده‏اند و کتاب گفتار در روش دکارت‏و شک او بسیار به کتاب المنقذ غزالى نزدیک است. (همان، ص‏۲۰۱) ۱۱۹ – مقدمه کتاب دلاله الحائرین، مطبقه جامعه آنقره، ۱۹۷۲ ۱۲۰- Isl.occ .25.50 121- Isl.occ .14 122- ولفسن فلسفه علم کلام، ص ۶۳۴ ۱۲۳ – کتابنامه کتاب فلسفه علم کلام از ولفسن، ص ۸۱۰ ۱۲۴ – و در طى کتاب موارد عدیده‏اى را اشاره مى‏کند که اسپینوزا در آنها از دلاله الحائرین ملهم بوده است. از جمله اسپینوزا مى‏گوید: ثالثا نتیجه مى‏شود که خدا علت نخستین مطلق است. (ص ۳۲) دکتر جهانگیرى در شرح این جمله آن را مساوى با قول اشاعره که خدا فاعل مطلق است دانسته و مى‏گوید که متاثر از کتاب دلاله الحائرین است. همچنین در جاى دیگر اسپینوزا مى‏گوید: «راجع به اینکه افعال خدا تابع غرض نیست.» (ص ۵۵) و در موردى دیگر مى‏گوید که «غالبا قدرت خدا را با قدرت پادشاهان مقایسه مى‏کنند.» (ص ۷۰) و در هر دو مورد دکتر جهانگیرى معتقد است که اسپینوزا از دلاله الحائرین اقتباس کرده است. ۱۲۵- E.S.T .683 126 – همین تاثیر را در میان متکلمان مخالف و موافق معاصر مالبرانش مى‏بینیم. در کتاب دلاله الحائرین از قول اشاعره نقل شده که عاده الله را به عادت سلطان تشبیه مى‏کنند «چنانکه عادت پادشاهى این باشد که هیچگاه پیاده در شهر گذر نکند و هیچگاه هم او را پیاده ندیده باشیم اما کاملا براى او ممکن است که پیاده از شهر عبور کند.» (دلاله الحائرین، ص ۲۱۱) جریان نظام عالم نیز چنین است. و این همان عبارتى است که اسپینوزا به آن اشاره داشت و در میان متکلمین زمان (p.85 N.G.) به هر مالبرانش همین مثال مورد نقض و ابرام قرار گرفته و بحثهاى کلامى چندى را در پى آورده است. حال کتاب ابن میمون قطعا در قرن هفدهم شهرت فراوانى داشته و در اختیار همه متکلمان بوده است نکته شایان ذکر این است که تمامى دکارتى‏هایى که در صدد آن بودند که ارسطو را نه‏تنها از فلسفه بلکه از کلام نیز بیرون رانند، و به خصوص همه آنهایى که بر سر آن بوده‏اند که فلسفه را از الهیات شروع کرده و در مثلث‏بدن، نفس و خدا، همه مسائل را بر اساس «خدا محورى‏» تبیین کنند، نمى‏توانسته‏اند نسبت‏به عقاید «ارسطو ستیزانه‏» و «خدا محورانه‏» اشاعره که در کتاب دلاله الحائرین بیان شده است‏بى‏اعتنا و یا بى‏اطلاع بمانند. سه تن از بزرگان آنها که فلسفه را از خدا شروع کرده‏اند عبارتند از مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتز که هر سه همزمان، ولى در سه نقطه از اروپا، تداوم کار دکارت را برعهده گرفتند. به تاثر دو شخص اول از کتاب دلاله الحائرین و شباهتهایى که با برخى عقاید اشاعره دارند اشاره کردیم. با توجه به آنکه، بسیارى، شباهتهاى زیادى بین جواهر فرد اشاعره و مونادهاى لایب نیتز یافته‏اند (تاریخ فلسفه در اسلام ص ۳۳۱ و ۳۳۹)، و با توجه به حال و هوایى که در قرن هفدهم به آن اشاره شد، و نیز این امر که اولین مساله از مسائل دوازده‏گانه‏اى که ابن میمون از اشاعره گزارش داده است همان نظریه جواهر فرد است، بعید نیست که لایب نیتز نیز از نظریات اشاعره در این کتاب متاثر شده باشد. به هر حال این مساله تحقیق بیشترى را لازم دارد. ۱۲۷- فلسفه علم کلام، ص ۶۳۴ ۱۲۸ – کتابنامه کتاب فلسفه علم کلام، ص ۸۰۵ ۱۲۹ – S.T . 148 – 149 – 208 130- E.S.T .660 131 – فلسفه علم کلام، ص ۴۹۲ ۱۳۲- تهافت التهافت، ص ۷۸۱ به بعد. ۱۳۳ – نقد تفکر فلسفى غرب، ص ۱۷۷ ۱۳۴- Isl.occ .25 135- Isl.occ .136 136- Isl.occ .194 137 – فلسفه علم کلام، ص ۶۳۳ تا ۶۳۸ ۱۳۸ – همان. ۱۳۹ – دلاله الحائرین به نقل از نقد تفکر فلسفى غرب، ص ۵۲ ۱۴۰- Isl.occ .19 141 – Ibi .143 142- Ibi .195 143- Ibi .196 144- Ibi .206 145- S.T .448 146 – E.S.T .684 147- S.T .450, 551 148- E.S.T .676 – 7
قاسم کاکایی، فصلنامه حوره و دانشگاه، شماره دوم، بهار ۷۴

این مطلب را منتشر کنید:
Facebook Twitter Linkedin Email

Captcha Captcha Reload


برخی از رویدادها

برخی از تألیفات