.

خانه > تأليفات, کتاب ها, نقد و بررسی > پاسخ دکتر قاسم کاکایی به نقد دکتر نصرالله حکمت

پاسخ دکتر قاسم کاکایی به نقد دکتر نصرالله حکمت

hekmat va falsafe

مجله حکمت و فلسفه

پاسخ زیر را دکتر قاسم کاکایی در جواب نقد دکتر نصرالله حکمت بر کتاب وحدت وجود، نوشته و برای مجله حکمت و فلسفه فرستاده است. اما متأسفانه این مجله به علت مشکلات داخلی، تا اطلاع ثانوی منتشر نخواهد شد. لذا این پاسخ را در اینجا می آوریم.

بسمه تعالی
مدیر مسئول محترم مجلۀ حکمت و فلسفه
با سلام و احترام
ضمن تشکر از الطاف حضرتعالی، نظر به این که در شماره ۹ آن مجله نقد مفصلی از کتاب وحدت وجود، تألیف این حقیر به چاپ رسیده است خواهشمند است جوابیه زیر را طبق قانون مطبوعات در اولین شماره آتی آن مجله درج نمایید.
قاسم کاکایی 
اینجانب بنای پاسخ به انتقادات «نقدگونه» آقای دکتر حکمت بر کتاب وحدت وجود مندرج در شماره ۹ مجلۀ حکمت و فلسفه را نداشتم، چرا که معتقدم در مواردی از این قبیل، خاموشی بهترین جواب و به اخلاق درویشی نزدیک تر است، اما نوع عمل آن مجله محترم و نحوه نقد ناقد محترم، شائبه هایی را بخصوص برای برخی از دانشجویان به وجود آورده است که مثلاً  چرا من کتابم را برای نقد به آن مجله فرستاده ام.  صرفاً در جهت رفع این شائبه ها نکاتی به عرض می رسد:
۱-ارسال کتاب به دفتر مجله حکمت و فلسفه
در صفحه اول شماره های ۵ تا ۹ آن مجله آمده است «اساتید و اندیشمندانی که متمایل هستند کتاب آنها مورد بررسی قرار گیرد می توانند دو نسخه از کتاب خویش را به دبیرخانه مجله ارسال نمایند. هیئت تحریریه در انتخاب کتاب های رسیده برای داوری و نیز انتخاب داور آزاد است». در این پنج شماره، کتابهایی نیز از سوی مؤلفان برای آن مجله فرستاده شده و مورد بررسی قرار گرفته است. تبعاً برای خواننده این توهم ایجاد می شود که بنده هم کتاب خود را برای بررسی به آن مجله فرستاده ام، هیئت محترم تحریریه آن را انتخاب کرده و آقای دکتر حکمت را برای داوری آن برگزیده است و ایشان نیز عنایت فرموده آن را نقد کرده اند. اما:
الف- سر دبیر محترم! شما خود مستحضرید که بنده چون خویشتن را جزو “استادان و اندیشمندان” نمی دانم هیچگاه کتاب خود را برای بررسی خدمت شما نفرستاده ام.
ب- اصولاً از زمان انتشار این کتاب تاکنون یعنی در ظرف شش سال گذشته، قبل و بعد از کتاب سال شدن آن، با توجه به این که خود را از اصحاب یمین نمی دانم، هیچگاه در هیچ مصاحبه و یا مقاله ای فریاد نزده ام که «هاؤم اقرءوا کتابیه» (بیایید کتاب مرا بخوانید)! ( الحاقه/۱۹). هیچ نشریه ای نیز تاکنون به معرفی این کتاب نپرداخته است.
ج- هدف شما از بررسی کتابها، شناخت و شناساندن کتابهایی است که جدیداً تألیف می شوند چنان که تا قبل از نقد کتاب حقیر، پنج کتاب دیگری که در شماره ۴ تا ۸ آن مجله معرفی شده اند حداکثر ۶ ماه از چاپ  آنها گذشته بود. نمونه بارز آن، کتاب سردبیر سابق آن مجله است که کار معرفی و بررسی آن را به عهده یکی از اعضای هیأت تحریریه گذاشته بودند. بنابراین، بنده که از انتشار کتابم بیش از پنج سال می گذشت و چاپ سوم آن نیز می رفت تا نایاب شود، هیچ لازم نداشتم که آن را برای معرفی به دفتر مجله شما بفرستم.
د- چون بنده کتابم را برای بررسی خدمت شما نفرستاده ام بالتبع شما نیز آن را برای نقد خدمت آقای دکتر حکمت ارسال نکرده اید بلکه ایشان شخصاً لازم و ضروری دیده اند که نقد خود را برای شما ارسال فرمایند. جالب آن که چند نفر از اعضای محترم تحریریه آن مجله خود با این حقیر تماس گرفته گفتند که هرگز این نقد را تا قبل از چاپ ندیده اند.
۲-پرو ژه ای در نقد کتاب وحدت وجود
آقای دکتر حکمت مطالبی را که تحت عنوان نقد برای آن مجله فرستاده اند در طی شش سال گذشته در مصاحبه ها و در نشریات مختلف بارها و بارها تکرار کرده اند:
۱– اول بار این مطالب در نشست کتاب ماه در تیرماه ۸۲ عنوان شد و بنده در آن جلسه   ۵/۲  ساعته یکبار و برای همیشه بدانها پاسخ دادم. مشروح این جلسه در روزنامه های ایران، همشهری و اطلاعات و نیز در سایتهای خبری از جمله خبر گزاریهای ایسنا و مهر بطور مفصل منعکس شد.
۲- پس از مدتی، مشروح این جلسه ۵/۲ ساعته طی چند برنامه از شبکه ۴ سیمای جمهوری اسلامی پخش شد.
پس از آن، آقای دکتر حکمت همین مطالب را نسبت به این کتاب به انحای مختلف تکرار کرده اند از جمله:
۳- در مصاحبه با روزنامه همشهری مورخ ۲۱/۵/۸۳
۴– در مصاحبه با خبرگزاری بلاغ تحت عنوان متافیزیک عشق
۵- در مصاحبه با روزنامه ایران مورخ ۲/۹/۸۵
۶- در شماره ۹ فصلنامه حکمت و فلسفه مورخ بهار ۸۶
۷- به نظر می رسید که پس از چاپ نقد ایشان در مجله حکمت و فلسفه و برخورداری از امتیاز یک مقاله علمی-پژوهشی در کارنامه پژوهشی خویش، ایشان رسالت خود را در نقد این کتاب تمام شده بیایند. اما چندی پیش در سال ۸۷، در مصاحبه با سایت اطلاع رسانی خانواده همان مطالب را در مورد کتاب «وحدت وجود» تکرار نمودند و این بار توهین به مؤلف کتاب را هم چاشنی آن کردند. ظاهراً باید در سالهای آینده نیز همچنان شاهد تداوم همین پروسه در جهت تکمیل یک پروژه باشیم. در تمام این موارد، سایتهای خبری ایسنا و مهر نیز عین همین مصاحبه ها و نقدها را تکرار کرده اند.
البته این که کتاب «وحدت وجود» تألیف این حقیر مدت شش سال است که در مرکز دغدغه های فکری و عنایت ناقد محترم قرار دارد خود گویای جایگاه و اهمیت آن است چرا که در این شش سال کتابهای بسیاری در مورد ابن عربی نگاشته شده است و بسیاری از آنها نیز جنبه تطبیقی نداشته و با علایق پژوهشی ناقد محترم نزدیکتر بوده اند ولی ایشان نقد آنها را لازم ندانسته و نسبت به آنها غیرت و حمیت به خرج نداده اند.
۳-نقد، Book Review یا قدح
از شماره ۵ تا۸ آن مجله محترم، چهار کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. از تاریخ انتشار هیچ کدام از این کتابها نیز بیش از ۶ ماه نگذشته بود.حجم هر کدام از این نقدها یک، دو و حداکثر سه صفحه است. در چکیده انگلیسی آن شماره ها نیز ذکری از این نقدها به میان نیامده است. در هر کدام از موارد، ناقدان سعی کرده اند از کتاب مورد بحث، اهمیت و جایگاه موضوع آن، فصول متعدد کتاب و شیوه کار مؤلف، دور نمایی بدست دهند تا خواننده ای که کتاب را نخوانده است تصویری اجمالی از کتاب پیدا کند. این یک نوع الگو برداری نیکو از مجلات غربی است که تحت عنوان Book Review چنین کاری را انجام می دهند. اما ناگهان در شماره ۹ آن مجله، نقد کتاب اینجانب که پنج سال از انتشار آن گذشته بود دوازده صفحه جای می گیرد (یعنی بیشتر از مجموع چهار نقد آن چهار کتاب در شماره های سابق!) و بر خلاف رویه گذشته، خلاصه ای هم از این نقد در قسمت انگلیسی می آید! از شما می پرسم آیا نقد آقای دکتر حکمت هیچ سنخیت و تناسبی با آن نقدها دارد؟ آیا اگر کسی کتاب وحدت وجود را نخوانده باشد می تواند با این نقد،  از موضوع کتاب، فصول آن و اهداف مؤلف تصویر روشنی پیدا نماید؟ خود را جای کسی بگذارید که صرفاً چکیده این نقد را تحت عنوان Book Review به انگلیسی می خواند!
این کتاب نه درباره ابن عربی است و نه درباره اکهارت، بلکه درباره موضوعی است بنام «وحدت وجود». شیوه کار نیز تطبیقی و مقایسه ای آن هم نه به صورت شخص محور بلکه به شیوه مسأله محور است. یعنی این کتاب دو بخش ندارد که بخشی مربوط به ابن عربی و بخشی مربوط به اکهارت باشد. بلکه در صدد ارائه یک پدیدارشناسی در باب موضوع وحدت وجود است. ابن عربی و اکهارت به عنوان دو عارف بزرگ شرق و غرب، راویانی هستند که ما را در این شناخت یاری می رسانند. لذا بحث مستقیما به مقایسه این دو عارف مربوط نمی شود. شیوه مقایسه ای این کتاب در زبان فارسی کمتر سابقه دارد و بسیاری از استادان فن، این کتاب را به عنوان الگوی کار تطبیقی و مقایسه ای به دانشجویان دکتری معرفی کرده اند. حال آیا هیچ تصویری از این کار تطبیقی و از میزان توفیق آن در نقد آقای دکتر حکمت منعکس است؟ ایشان طی دوازده صفحه نقد خود، که در عنوان انگلیسی بالای صفحه ها Book Review لقب گرفته است، در سطر  اول، حسن کتاب را “جرأت و شهامت” مؤلف بر شمرده اند. اما در صفحه آخر معلوم می شود که همین جرأت و شهامت نیز در واقع، بی پروایی و جسارتی است که عیب بزرگ مؤلف محسوب می شود یعنی “ورود بی پروا به اقیانوس خروشان مفاهیم فتوحات”!(ص۸۸ س۱۱)
به هر حال تجزیه کتاب به دو بخش ابن عربی و اکهارت و پرداختن به ابن عربی، محور بسیاری از بد فهمی های ناقد محترم در نقد این کتاب است.
ادبیات به کار رفته در این نقد نیز جای تأمل بسیار دارد. ایشان آورده اند که “با تورق سطحی کتاب می توان دریافت” (ص ۷۹س ۱۴) که مثلاً، “بدنه اصلی پژوهشی کتاب کاملاً بی سر و سامان است” (ص ۷۸ س ۱۴) و “ورود بی پروا به اقیانوس خروشان مفاهیم فتوحات” (ص ۸۸س۱۱) و “علائق و سلائق شخصی مؤلف” (۸۱/۱۱،۸۲/۲ و ۸۸/۱۴) و دیدن “چهره ابن عربی از ورای دو حجاب” (ص ۸۲س۸) باعث شده است که “با نهایت تأسف” (ص ۸۰ س۲۱) و “با کمال تأسف” (ص ۸۱ س۱۴) و “با هزار درد و دریغ و افسوس” (همان) (دقت کنید هم درد، هم دریغ و هم افسوس آن هم نه یک بار و دو بار و صدبار بلکه هزار بار!) ملاحظه کنیم که مؤلف “چه عواقب آشفته ای به بار می آورد” (ص ۸۳ ص ۲۵) و چگونه “گسستی هائل” (ص۸۱ س۹) و “«شکافی هولناک” (همان) و “شکافی ژرف” (ص ۸۸ س ۱۳) “بین ما و ابن عربی پدید می آورد” (س ۸۱ س ۱۰) و نیز مؤلف باعث می شود که “از ابن عربی دور شویم» (ص ۸۸ س ۱۴) و نویسنده و خواننده کتاب “گرفتار غبنی فاحش” (ص ۸۱ س ۳۱) گردند.
این ادبیات به نوحه سرایی و رجز خوانی-اگر نگوییم به هوچیگری- بیشتر شبیه است تا به زبان نقد، آن هم در مجله ای که مدعی علمی- پژوهشی بودن و قرار داشتن در لیست مجلات Index شده بین المللی است. باور کنید اگر بنده می دانستم که نگارش این کتاب تا این حد برای ناقد محترم “دردآور” و تا این اندازه موجب “دریغ و افسوس” ایشان است و باعث می شود که این حقیر گرفتار سوءعاقبت شده، بین خوانندگان و ابن عربی “گسستی هائل” و “شکافی هولناک” به وجود بیاورد و موجب گرفتار شدن آنان به “غبنی فاحش” گردد، هیچگاه مرتکب این کبیره نمی شدم.
۴-علایق وسلایق مؤلف، حذف شارحان فصوص و کمک گرفتن از محققان فرنگی
همان طور که گفته شد، ناقد محترم حداقل در چهار موضع از نقد خویش، نسبت به علائق و سلائق شخصی مؤلف هشدار داده اند تا خواننده متوجه باشد که از ورای کدام حجاب به ابن عربی می نگرد. بنده به دلائل مختلف از جار و جنجالهای ژورنالیستی بیزارم و از آن سو نیز به علل گوناگون، از جمله دوری از پایتخت و محرومیت از مرکز نشینی، هیچگاه سوژه مناسبی برای روزنامه ها و نشریات نبوده ام و تاکنون در هیچ مصاحبه و در هیچ نشریه ای از سوابق، سلائق و علائق خود سخن نگفته ام، لذا نمی دانم که آن علائق و سلائقی که ناقد محترم  کشف کرده و خواننده را از آن پرهیز داده و نسبت به آن هشدار داده اند کدام است.
بنده هیچ ادعا نمی کنم که خالی از علائق و سلائق و توش و توان حاصل از سالیان دراز درس و بحث سراغ فتوحات، فصوص و ابن عربی رفته ام. چنین امری نه مطلوب است و نه ممکن. اما هر کس که با این حقیر آشنا نباشد و جملات ناقد محترم  را بخواند خیال می کند که در این کتاب، با یک دانشجوی فلسفه غرب، که مثلا با هگل و هایدگر مأنوس است، و یا با یک طلبه متعصب حوزه علمیه و غیر آشنای با عرفان اسلامی روبروست که با عدم استفاده از فصوص، و با عناد نسبت به شارحان ابن عربی و کنار گذاشتن آنها، و با علائق و سلائق شخصی و با کمک گرفتن از محققان فرنگی می خواهد متن فتوحات را پیش رو بگذارد و آن را بفهمد ، لذا این سلائق و علائق به صورت یک حجاب درآمده و باعث آن “گسست هائل” و “شکاف هولناک” و “غبن فاحش” شده و موجب دور گشتن از ابن عربی گشته است. در اینجا ناچارم برخلاف رویه ای که تاکنون داشته ام، بسیار مختصر، سلائق و علائق و توش و توان خویش را در مورد ابن عربی ذکر کنم تا این تصویر سیاه و هولناک کمی تعدیل یابد.
الف- پس از تحصیلات دانشگاهی در مقطع لیسانس، و همزمان با تحصیلات حوزوی،نعمتی بزرگ از جانب خداوند متوجه این حقیر شد و آن، درک محضر نورانی عارف واصل حضرت آیت الله شیخ حسنعلی نجابت، شاگرد برجسته محضر عرفانی حضرت آیت الله سید علی قاضی و حضرت آیت الله شیخ محمد جواد انصاری همدانی بود. سالها در درس و بحث، در سفر و حضر و شب و روز، حتی در چند سفر حج، خدمت ایشان بوده ام و آن مرحوم نیز افاضات و عنایات خویش را از این حقیر دریغ نکردند. ابن عربی را نیز در خدمت ایشان شناختم و به عنوان یک ولی خدا بدو ارادت یافتم. بسیاری از کتابهای حکمت و عرفان نظری را نیز خدمت حضرت آیت الله نجابت تلمذ کردم. حتی کتابهایی را که دیگران کمتر می خوانند مانند گلشن راز شبستری، کلمات قصار باباطاهر و شرح الاسماء الحسنی از مرحوم سبزواری را نزد ایشان خوانده ام. پس از رحلت ایشان نیز، چندین سال در قم درس و بحث های عرفانی را ادامه دادم. مقدمه قیصری بر فصوص و شرح قیصری بر فصوص را سطر به سطر نزد استادان بزرگ حوزه درس گرفته و بعضاً مباحثه نموده و تقریرات آن را نوشته ام. در ضمن این دروس به همه شروح فصوص از جمله شرح کاشانی، جندی، خوارزمی، محمد پارسا و نقدالنصوص جامی مراجعه مستمر داشته ام. تمهید القواعد ابن ترکه را که از کتابهای مهم عرفان نظری در مکتب ابن عربی است از درسهای حضرت آیت الله جوادی آملی استفاده نموده ام. کتاب مصباح الانس ابن فناری را که شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود قونوی است از درسهای استادان بزرگ این فن استفاده کرده ام. اشعه اللمعات جامی را که شرح لمعات عراقی است هم درس گرفته و هم درس داده ام. قریب ۳۰ سال است که با مباحث حکمت متعالیه و عرفان نظری در حوزه و دانشگاه سر و کار دارم. گرایش دکترای اینجانب در دانشگاه تربیت مدرس تهران نیز حکمت متعالیه بوده است. از بدایه الحکمه و نهایه الحکمه گرفته تا شرح منظومه و اسفار را نزد استادان صاحب نظر حوزه درس گرفته سپس چندین بار این کتابها را در حوزه و دانشگاه تدریس کرده و به همه شروح و کتابهای جانبی قدیم و جدید رجوع داشته ام. صاحب نظران می دانند که حکمت متعالیه در واقع یک دروه عرفان نظری است و گوشه های مهمی از تفکر ابن عربی را در بردارد. اینها همه، علائق و سلائق و توش و توان این حقیر را نسبت به ابن عربی تشکیل می دهد. پس انس و علاقه ام به عرفان و ابن عربی نه مربوط به امروز و دیروز است و نه، آن چنان که ناقد محترم هشدار داده اند، از طریق امثال استیس و چتییک می باشد.
ب- پس از آن که اصول و مبانی ابن عربی را به اندازه وسع خویش فرا گرفته و با هاضمه خود هضم نموده و همه متن فصوص الحکم را، که ۱۸۰ صفحه بیشتر نیست، تقریباً از بر نموده و تسلط خود را بر فصوص و شروح آن در اثر دیگر خویش، خدامحوری، نشان داده ام، به دریای فتوحات که سالها با آن مأنوس بوده ام نیز ، سری زده و به کاوش و پژوهش در آن پرداخته ام. بنابراین چنان نیست که به قول ناقد محترم، این حقیر “تعمد دارد و پافشاری می کند که میان خود و ابن عربی واسطه فهم هیچ کس را نپذیرد و فهم هر کس دیگر را نوعی حجاب میان خود و ابن عربی تلقی می کند و تلاش دارد که…از شرح شارحان بی نیاز باشد” (ص۸۰) و بخواهد “بدون وساطت فهم هیچ کس” (همان) وبدون هیچ پشتوانه ای “ورودی بی پروا به اقیانوس خروشان مفاهیم فتوحات” (ص۸۸) داشته باشد.
ج- پس از این مطالعات، به علت توفیقی که در تسلط به زبان انگلیسی داشته ام، به منابع غربی نیز سری زده و از بیرون و از منظر محققان غربی نیز، به ابن عربی نگاهی انداخته ام. کوربن، ایزوتسو، چیتیک و بسیاری دیگر از ابن عربی پژوهان  را نیز همه به انگلیسی خوانده ام. استیس و امثال او را هم دیده ام و علاوه بر نگاه درون متنی و درجه اول به ابن عربی (که شیوه شارحان فصوص است)، از دیدگاه عرفان پژوهان نگاهی بیرونی و درجه دوم (که لازمه یک کار تطبیقی و مقایسه ای است) به ابن عربی داشته ام. متأسفانه این توانایی و رجوع به منابع انگلیسی (یعنی همان هنری که آقای دکتر حکمت همه جا سعی دارند آن را تحت عنوان عدم تبعیت از پارادایم مستشرقان تخطئه کنند)، از نظر ناقد محترم،  نقص، حجاب و غبن فاحش شمرده می شود.
خلاصه آن که بنده هیچگاه شارحان فصوص را از مطالعاتم حذف نکرده ام بلکه این مطالعه را جزو الفبا و گام اول برای ورود به فهم دیدگاه ابن عربی دانسته و اگر تعبیر درستی باشد به اندازه هاضمه خویش آنها را هضم نموده و با همۀ آن توش و توان پیش گفته سراغ ابن عربی رفته ام. حال نمی دانم آن “گسست هائل” و آن “شکاف هولناک” کجاست که ناقد محترم خوانندگان را از آن می ترسانند و هشدار می دهند که مؤلف “برای پر کردن این شکاف از دو واسطه: یکی منابع فرعی و دیگری علائق و سلائق خود بهره می گیرد (ص ۸۱). به هر حال، ابن عربی برای بنده نه یک سرگرمی و موضوع پژوهشی بلکه یک عشق و ارادت بوده که سالها با امثال او (آیت الله نجابت) زندگی کرده ام. با این تفاصیل، بنده نه “جرأت و شهامت” بلکه صلاحیت خود را در امر پژوهش در باب ابن عربی از پژوهشگرانی چون آقای دکتر حکمت کمتر نمی دانم. عذر می خواهم که اینچنین سخن می گویم، برای رفع توهمات شش ساله ناقد محترم در مورد کتاب وحدت وجود و مؤلف آن، چاره ای جز این  ندیدم.
۵-مبنا و مشکل نقد ناقد محترم
اینجانب مشکلات نقد حکیمانه و منصفانه ناقد محترم را مبتنی بر امور زیر می داند:
الف- تجزیه نابجای کتاب به دو بخش ابن عربی و اکهارت
ب- نگریستن با عینک ابوالعلاء عفیفی به بخش ابن عربی این کتاب
ج- تورق سطحی کتاب و رجوع به فهرست ها بجای مطالعه دقیق کتاب
د- توهم این که آقای دکتر حکمت با ترجمه تعلیقات ابوالعلاء عفیفی به شناخت ابن عربی نائل شده و بلکه بالاتر، به صورت ملاک و میزان شناخت ابن عربی در ایران در آمده اند.
۶- اشکالات ارجاعی کتاب
مهمترین محور انتقادات ناقد محترم، به زعم خودشان، بر اشکالات ارجاعی کتاب وحدت وجود استوار است. چنان که فرموده اند که اگر از اشکالات ساختاری کتاب هم بتوان چشم پوشی کرد “اما نکته ای که به هیچ رو نمی توان از آن چشم پوشید وآن را نادیده گرفت، اشکالات ارجاعی این کتاب است که خود مولد بسیاری از اشکالات محتوایی است”(ص۷۹) اولین و مهمترین آنهااین است که از میان همۀ آثار ابن عربی “در فهرست منابع کتاب تنها از هشت اثر ابن عربی یاد شده است”(همان) از برخی فقط یک بار و از برخی دو بار نقل قول شده و “از کتاب ایحاز البیان اصلاً ذکری به میان نیامده (که شاید استفاده سلبی شده است!)” و “با یک تورق سطحی می توان دریافت که فصوص الحکم در این کتاب جایگاه برجسته و چشمگیری ندارد و التفات مؤلف محترم بر فتوحات بسیار بیشتر از فصوص است. تا صفحه ۴۰۳ (یعنی نزدیک به دو سوم حجم کتاب) حدود ۲۵ مورد از فصوص نام برده شده است” در نتیجه “می توان گفت که منبع اصلی مؤلف محترم، کتاب فتوحات است” (همان). پس از این نتیجه گیری، ناقد محترم در اثبات اهمیت فصوص و برتری آن نسبت به فتوحات، از قول ایزوتسو مطالبی گفته و سپس فرموده اند که ورود به اقیانوس خروشان فتوحات خیلی خطرناک است و می باید بر همان فصوص اکتفا می شد و چون چنین نشده است پس اعتبار کتاب بکلی مخدوش است (صص ۸۰-۷۹).
در جواب و خطاب به ناقد محترم عرض می شود:
الف- این سخن که برای درک و فهم ابن عربی، آن هم در یک کتاب مقایسه ای، رجوع به فتوحات و فصوص کافی نیست و رجوع به کل آثار او لازم است، نزد اهل فن سخنی است گزاف و دور از تحقیق.
ب- اما این که در پدیدار شناسی وحدت وجود و در روایت ابن عربی از مکاشفات خویش، سراغ فتوحات نباید رفت و به فصوص می باید اکتفا کرد، نزد اهل تحقیق، سخنی است مضحک. استاد جوادی آملی در درسهای شرح قیصری بر فصوص  و در ترغیب به مطالعه فتوحات از قول علامه طباطبایی می فرمودند که “ابن عربی در فصوص، مشت مشت معارف به ما می دهد و در فتوحات، دامن دامن”. فکر نمی کنم که اعتبار این اظهار نظر کمتر از اظهار نظر ایزوتسو باشد. بخصوص نزد شما که قائل به عدم تبعیت از پارادایم مستشرقان هستید.
ج- گذشته از همه این کبراها، شما چگونه به این صغری پی بردید که بنده از فصوص استفاده جدی نکرده ام؟ معلوم است: از کنار هم قرار دادن فهرست منابع و فهرست اعلام. این فهرستها کار ناشر است و خطا و افتادگی در آن وجود دارد. به همین علت، چون نام کتاب ایجاز البیان در فهرست منابع آمده ولی آن را در فهرست اعلام ندیده اید، با ضرس قاطع گفته اید که “از کتاب ایجاز البیان اصلاً ذکری به میان نیامده است” و بعد هم تعریضی به مؤلف داشته اید که “شاید استفاده سلبی شده است! ” (ص۷۹).  بنده در صفحه ۵۳۴ کتاب وحدت وجود، از کتاب یاد شده استفاده کرده و به آن ارجاع داده ام. از حسن ظن شما ناقد محترم که در اینجا هیچ احتمال دیگری را جز تقلب مؤلف نداده اید، متشکرم.
به هر حال، طبیعی است که ناقد محترم چون تعلیقات عفیفی بر فصوص را ترجمه کرده اند بلا فاصله در فهرستهای کتاب به دنبال فصوص گشته اند. ولی در فهرست اعلام در مقابل نام فصوص، تعداد و صفحاتی که به فصوص ارجاع شده نیامده است (شاید به علت کثرت آنها). این است که ناقد محترم ناچار شده اند که خودشان تعداد ارجاعات به فصوص را صفحه به صفحه بشمارند! لذا گفته اند که تا صفحه ۴۰۳ تنها ۲۵ بار از فصوص نقل قول شده است. البته در همین شمارش هم کم فروشی کرده اند چرا که تعداد آنها ۲۸ است!
اما نکته این است که بسیاری از مباحث این ۴۰۳ صفحه جزو مباحث مقدماتی است. فصل مفصلی به معرفی اکهارت اختصاص دارد و فصل مفصلتری به تاریخچه وحدت وجود در اسلام و مسیحیت. اینها مباحثی است که مستقیماً به ابن عربی و فصوص مربوط نمی شود. مکاشفات و حوادث تاریخی حیات ابن عربی و استفاده او از صوفیان قبل از خودش نیز بیشتر در فتوحات آمده است تا در فصوص. لذا دور از انتظار نیست که در صفحات یاد شده، تنها ۲۸ بار از فصوص استفاده شده باشد. اما از ناقد محترم می پرسم: چرا ۲۴۰ صفحه آخر را شمارش نکرده اید؟ بنده حسن ظن بخرج داده و علت آن را خستگی فرض می کنم. اما بر خلاف تصور شما، در این ۲۴۰ صفحه، بیش از ۶۵ بار مستقیماً از فصوص نقل قول شده است، یعنی هر سه یا چهار صفحه یک بار. ضمناً سهم اکهارت را فراموش نکنید. جالب آن که این ۲۴۰ صفحه به اصلی ترین مباحث و جمعبندی و نتیجه گیری می پردازد و فصوص که فشرده تعلیمات ابن عربی است برای این جمعبندی بسیار مناسب است. یعنی مؤلف ناخود آگاه این تناسب را رعایت کرده است!
به هر حال، بنده از کتاب ۱۸۰ صفحه ای فصوص در موضوعی خاص یعنی در بحث وحدت وجود، بیش از ۹۳ بار استفاده کرده ام. انصاف بدهید، انتظار ندارید که همه کتاب فصوص را در کتابم بیاورم.
د- صغرای دیگری که ناقد محترم کشف کرده و بر آن ایراد گرفته اند این است که “التفات مؤلف محترم به فتوحات بسیار بیشتر از فصوص است” (ص ۷۹ ) . مدرک ایشان در اینجا نیز تعداد ارجاعات است. ولی باید توجه کنند که فصوص در چاپ جدیدش ۱۸۰ صفحه، و فتوحات در چاپ قدیمش ۳۰۰۰ صفحه است و در چاپ جدیدی که عثمان یحیی شروع کرده است بالغ بر ۱۵۰۰۰ صفحه خواهد شد. در اینجا برای تعیین این که به لحاظ آماری، از کدام کتاب بیشتر استفاده شده است، نه تعداد ارجاعات بلکه تناسب را باید در نظر گرفت. با این حساب، رعایت تناسب بین این دو کتاب حکم می کند که نقل قولها از فتوحات ۸۴ برابر ارجاعات به فصوص باشد  در حالی که این نسبت در کتاب وحدت وجود بسیار کمتر است. پس طبق این آمار، برخلاف ادعای ناقد محترم، در این کتاب، التفات به فصوص بسیار بیشتر از فتوحات است! یعنی نگارنده واجب فصوص را کاملاً رعایت کرده و مستحب فتوحات را نیز از دست نداده است. اگر ناقد محترم عقل و انصاف خود را قاضی کنند خواهند دید که غیر معقول است که بنده کتاب ۱۸۰ صفحه ای فصوص را –که آن را همراه با شرح قیصری سطر به سطر خدمت بزرگان درس گرفته و تسلط حود را بر آن در کتاب دیگرم، خدا محوری، نشان داده ام- رها کرده و التفاتم را بر اقیانوس پهناور و خروشان ۱۵۰۰۰ صفحه ای فتوحات متمرکز نموده باشم. هیچ عاقلی کار آسانتر را رها نمی سازد و به کار سخت تر روی نمی آورد.  امیدوارم که ناقد محترم مؤلف را به اندازه کافی عاقل بداند.
البته به این نکته نیز توجه دارم که اگر دانشجویان فلسلفه ببینند که بنده و ناقد محترم، که باید کارمان تحلیل و برهان باشد، به دنبال آمار و ارقام رفته بر سر آن چانه می زنیم، بسیار متعجب خواهند شد. اما چه می توان کرد که ناقد محترم، به زعم خویش، کاخ رفیع اشکالات ارجاعی کتاب را “که به هیچ رو نمی توان از آن چشم پوشید” بر مبنای همین شمارش، مبتنی ساخته و آن را “مولد بسیاری از اشکالات محتوایی” (ص۷۹ ) دانسته و حتی ایراد گرفته و گفته اند که “واقعیت مذکور (این که منبع اصلی مؤلف، فقط فتوحات است) یا باید در عنوان اثر منعکس گردد و یا حد اقل در مقدمه کتاب به آن اشاره شود” (ص ۷۹) . ملاحظه می شود که تورق سطحی کتاب، اشتباه در شمارش تعداد ارجاعات به فصوص و  ضعف در ریاضیات و آمار سر از کجا در می آورد! بنده مدعیم که منبع اصلیم دو کتاب فصوص و فتوحات بوده و استفاده ام از فصوص بسیار بیشتر بوده است،  اما ناقد محترم اصرار دارند که واقعیت را کتمان نکنم! و  در عنوان و یا مقدمۀ کتاب، اعتراف نمایم که منبع اصلیم فتوحات بوده است!
به هر حال چون که برخورد ناقد محترم با کتاب این حقیر کاملاً سلبی و تخریبی است و از سوی دیگر همواره تخریب، سلب، سؤال، اعتراض و یا شبهه حجم بسیار کمتری از ایجاب و پاسخ می گیرد، اگر بخواهم به تک تک موارد نقد، پاسخ مناسب دهم قطعاً ۱۲ صفحۀ آن مجله(یعنی پاسخی هم حجم نقد آقای دکتر حکمت) گنجایش آن را نخواهد داشت. لذا تفصیل سایر جوابها را به سایت اختصاصی اینترنتی خود به آدرس www.kakaie.com ارجاع می دهم. در آنجا می توانید نقد آقای دکتر حکمت را همراه با جوابهای تفصیلی این حقیر بیابید.
۷- مهمترین اشکال محتوایی کتاب
در اینجا به تنهاشاهد، و تبعا به  مهمترین شاهدی می پردازم که ناقد محترم بدان استناد کرده اند تا نشان دهند که بنده چگونه ابن عربی را با علائق و سلائق خود تفسیر کرده ام و عدم رجوع به شراح ابن عربی باعث “گسستی هائل” و “شکافی هولناک” بین خواننده و ابن عربی شده و باعث دور شدن از وی گشته است.
بنده در صفحه ۳۱۲ کتاب وحدت وجود عبارتی از ابن عربی آورده ام:  “علم به خدا عین جهل به اوست. العجز عن درک الادراک ادراک. هنگامی که عارف دانست که در آنجا چیزی است که دانسته نمی شود پس در واقع ندانسته است و این یعنی علم به این که چیزی وجود دارد که دانسته نمی شود. علمش در اینجا متعلقی جز جهل ندارد”. یعنی در اینجا سخن از مقامی است که اکهارت آن را «جهل عالمانه» می خواند و ابن عربی آن را با «العجز عن درک…» منطبق می سازد. (ص ۳۱۴ کتاب). چند صفحه بعد، در صفحه ۳۱۷، با اشاره به مقامی بالاتر گفته ام: “ابن عربی اصطلاح سکوت را برای این مقام بیشتر از عجز می پسندد که قبلاً به آن اشاره شد”. مراد از قبلاً نیز همان عبارت صفحه ۳۱۲ است. سپس برای این که نشان دهم که وی اصطلاح سکوت را بیشتر از اصطلاح عجز می پسندد عبارت دیگری از ابن عربی آورده ام: “بعضی از ما از سر جهل گفته است: العجز عن درک الادراک ادراک و بعضی دیگر که عالمند چنین نگفته اند و این بالاترین قول است. بلکه علم به این شخص سکوت را عطا کرده است نه عجز را. این بالاترین علم به خداست. این علم غیر از برای خاتم رسولان (ص) نیست”. عین عبارت دوم چنین است: «منا من جهل فی علمه فقال العجز عن درک الادراک ادراک و منا من لم یقل مثل هذا و هو اعلی القول بل اعطاه العلم السکوت ما اعطاه العجز” یعنی ابن عربی از اهل معرفت دو دسته را با لفظ «منا» یاد می کند و آنها را در دو مقام ، مقابل هم قرار می دهد . یکی «منا من جهل» و دیگر «منا من علم» . اولی گفته است «العجز عن…». و دومی چنین نگفته بلکه به جای عجز به سکوت رسیده است و این در اثر علمی است  که اولی فاقد آن و دومی واجد آن بوده است. نداشتن علم نیز جهل است. آن که جاهل است کسی است که نمی تواند بین مراتب تمییز قائل شود و نمی داند که چه می داند. یعنی از تمییز و تفکیک مراتب عاجز است لذا گفته است: «العجز عن …» و آن که عالم است (یعنی خاتم رسولان (ص)) کسی است که عاجز نیست و می تواند بین مراتب تمییز دهد و می داند که چه می داند.
ملاحظه می شود که بنده عبارت دوم (در صفحه ۳۱۷) را با تکیه بر عبارت اول (در صفحه ۳۱۲) و در جهت تکمیل آن آورده ام. اما ناقد محترم بدون آن که کوچکترین اشاره ای به عبارت اول کنند و بدون توجه به توضیحات صفحه ۳۱۴ و صرفا با آوردن عبارت دوم، صغری و کبرایی بدست داده اند. صغری این که العجز عن درک الادراک ادراک “عبارتی است منقول از ابوبکر” (ص ۸۷ س۲۶) این مطلبی است واضح که احتیاج به تذکر ندارد. سپس بر آشفته و کبرایی آورده اند که “ابن عربی نسبت جهل به ابوبکر نمی دهد” (ص ۸۸س۱) و در نتیجه بر بنده که از قول ابن عربی نسبت جهل به ابوبکر داده ام، ایراد گرفته و فرموده اند که “این جهل، جهل عالمانه است”(ص۸۷). گویی فراموش کرده اند که بنده خود در صفحه ۳۱۴  به این امر تصریح کرده و اصطلاح “جهل عالمانه” از اکهارت را معادل “العجز عن درک الادراک ادراک” گرفته ام. به هر حال، اگر عبارت صفحه ۳۱۲ را در نظر می گرفتند هم این ایراد بر طرف می شد و هم مراد ابن عربی روشن می گشت که صریحاً این عجز را نوعی جهل می داند و طبق «فوق کل ذی علم علیم»، ابوبکر را نسبت به پیامبر (ص) جاهل می داند. یعنی ابوبکر فاقد آن علمی است که مختص خاتم رسل و خاتم اولیا است. خود ابن عربی می گوید: “و لیس هذا العلم الا لخاتم الرسل و خاتم الاولیاء”. پس از همین مطلب است که وی بحث معروف خاتم الاولیاء را مطرح می کند که قطعاً ابوبکر نیست بلکه طبق عبارات ابن عربی یا علی(ع) است، یا عیسی (ع) و یا مهدی(عج). شاید هم خود ابن عربی باشد که مدعی است خود به «مقام بی مقامی» رسیده که بالاترین مقامهاست و در نتیجه به امثال حلاج و سهل تستری نسبت جهل می دهد تا چه رسد به ابوبکر.
ناقد محترم در ادامه همین مطلب، ترجمه بنده را از عبارت “اعطاه العلم السکوت ما اعطاه العجز” مخدوش دانسته اند. این عین عبارت ابن عربی به نقل از تصحیح ابوالعلاء عفیفی است و خود آقای دکتر حکمت در صفحه ۸۷ مجله عینا آن را آورده اند. ایشان معتقدند که چون بنده به شراح ابن عربی رجوع نکرده ام، با علائق و سلائق خود ترجمه مخدوشی از این عبارت بدست داده ام. عین ترجمه بنده در صفحه ۳۱۷ کتاب این است: «علم به این شخص سکوت را عطا کرده است نه عجز را». یعنی کلمه «ما» را در اینجا «نافیه» گرفته ام. اما ناقد محترم، که به زعم خود به شراح فصوص مراجعه نموده اند، عبارت را چنین ترجمه کرده اند «علم او به مراتب برای او سکوت و آرامش را به ارمغان آورده است همان گونه که علم، به آن دیگری عجز عطا کرده است» (ص۸۷)
اولاً معلوم نیست که کلمه “آرامش” از کجا آمده است که نه در عبارت ابن عربی است و نه در شرح هیچکدام از شراح. ثانیاً معلوم است که ناقد محترم با اضافه کردن کلمه آرامش به سکوت، به عنوان تفسیر و بیان، نشان داده اند که مراد ابن عربی را از سکوت نفهمیده اند. ثالثاً ناقد محترم کلمه «ما» را موصول اسمی گرفته اند که با هیچ یک از قواعد عربی سازگار نیست. طلابی که جامع المقدمات می خوانند و دانشجویانی که اصول اولیه نحو را یاد گرفته اند، بدون این که لازم باشد به شراح این عربی رجوع کنند کاملاً به اشتباه فاحش این ترجمه واقفند چرا که «اعطاه» اول یک فاعل می خواهد که همان «العلم» است. لذا «ما» نمی تواند فاعل جمله اول، و در نتیحه، نمی تواند موصول باشد و غیر از «نافیه» به هیچ صورت دیگر امکان ندارد که مصحح عبارت باشد. به هر حال، پس از آن که مراد ابن عربی مشخص است، که دو مقام و دو صاحب مقام را در مقابل هم قرار داده که اولی نسبت به دومی جاهل است، دیگر پیچیدن در عبارت، چندان با اخلاق علمی سازگار نیست و ما هم این اشتباه ساده نحوی را بر ناقد محترم سخت نمی گیریم.

مطالب موجود با عبارات مشترک
این مطلب را منتشر کنید:
Facebook Twitter Linkedin Email

Captcha Captcha Reload


برخی از رویدادها

برخی از تألیفات