.

خانه > نقد و بررسی > در تحلیل ابن عربی زمانۀ او را در نظر بگیریم

در تحلیل ابن عربی زمانۀ او را در نظر بگیریم

هفته نامه پنجره

هفته نامه پنجره شمارۀ ۸۷

اگر جنبۀ ولایت را در نظر بگیریم، پیوندی ناگسستنی بین تشیع و عرفان اسلامی (تصوف) می یابیم. تعداد زیادی از علمای شیعه، ابن عربی را تعظیم، و کتابهایش را تدریس کرده اند. آنان که عرفان و دین را در تعارض دیده اند، به ابن عربی تاخته اند.

هفته نامۀ پنجره – شمارۀ ۸۷ – ابن عربی و عرفان تطبیقی در گفتگو با حجت الاسلام دکتر قاسم کاکایی

– منیژه پنج تنی – دکتر قاسم کاکایی از آن دست محققانی است که بحث خود را به دقت مطرح می نماید و جوانب مختلف آن را بخوبی واکاوی می کند. در آنچه می خوانید با او در باب عرفان تطبیقی و آراء ابن عربی به گفت و گو پرداخته ایم.

از آنجایی که امروزه معنای برخی از واژه ها و اصطلاحات چندان روشن نیست و معنای حقیقی شان در لابه لای متون و یا حتی استفاده های شفاهی چه در محافل آکادمیک و چه جز آن گم می شود، می خواهم برای پرسش نخست از شما بخواهم ابتدا واژه «عرفان» و سپس «عرفان تطبیقی» را تعریف کنید تا هر گاه در طول مصاحبه آن را به کار بردم به اشتراک مشخصی درباره معنای این واژه ها رسیده باشیم.

بسم الله الرحمن الرحیم: تعاریف گوناگونی از عرفان شده است. در جمع‌بندی دیدگاه‌های مختلف می‌توانیم بگوییم که عرفان عبارت است از یک نوع معرفت در باب امری قدسی (یعنی خدا و یا معادل‌های این واژه در عرفان‌های شرقی) که از راه شهود باطنی و بی‌واسطه حاصل آمده باشد. یعنی شعار عرفان «برو و ببین»‌ است در برابر شعار فلسفه که «بنشین و فکر کن». هر گاه شیوه‌ی این رفتن مدون شود «عرفان عملی» خواهیم داشت و هر گاه حاصل آن دیدن (و یا شنیدن و چشیدن) تدوین شود و برای آنان که فاقد این دریافتند مستدل گردد، «عرفان نظری» خواهیم داشت. این رفتن را «سلوک» می‌گوییم، کسی را که در راه است «سالک» می‌نامیم و آن را که رسیده و دیده است «واصل» نام می‌نهیم. پس عرفان حاصل یک تجربه‌ی یقین‌آور است که از صرف «دانستن» (علم الیقین) فراتر رفته و به «دیدن» (عین الیقین) و بلکه بالاتر، «یگانگی با متعلق تجربه» (حق الیقین) رسیده است. متعلق تجربه نیز در این جا خدا و صفات و افعال اوست.

بنابراین، عرفان نه صرفاً «دانایی» درباب چیزی بلکه «دارایی» همان چیز است که از راه وحدت با آن چیز (متعلق معرفت) حاصل می‌آید. و این چیز خدا یا «وجود مطلق» است. یعنی عرفان صرفاً دانستن نیست بلکه «شدن» است. «یافتنِ وجود» در اینجا، فی الواقع، «وجود یافتن» است و این غیر از فلسفه است که در آن، فیلسوف صرفاً «تماشاچی» وجود است نه واحد آن. این است که ابن‌عربی فلاسفه را گاهی «اهل نظر» می‌نامد در برابر عارف که «محقق» و یا متحقق به حق است و گاه آن‌ها را «محجوب» می‌خواند که شناختشان از پس پرده و حجاب «علم حصولی» است در برابر عرفا که شناختی بی‌واسطه از خدا دارند.

حال ما گاهی عرفان می‌گوییم و مرادمان همان تجربه‌ی بی‌واسطه از خداوند است (که تجربه‌ای شخصی است) یعنی همان معرفتی که «عقل گریز» و یا «عقل ستیز» است و به قول حافظ «در دفتر نباشد». گاه نیز عرفان می‌گوییم و مرادمان علم عرفان و یا عرفان نظری است که تعبیری «عقل پذیر» از همان یافته‌ها و تجارب عرفانی است. اینجاست که عرفایی چون ابن‌عربی و مولانا اوراق نوشته و کتا‌ب‌ها پرداخته‌اند. برای تفصیل بیشتر می‌توانید به کتاب «هستی و عشق و نیستی» تألیف اینجانب رجوع فرمایید.

با این توضیحات، کاملا مرادتان از «عرفان» واضح شد. لطفا «عرفان تطبیقی» را تعریف کنید.

با در ذهن داشتن آن‌چه گفتیم، می توانیم از «عرفان تطبیقی» یا «عرفان مقایسه‌ای» سخن گوییم. چرا که ما ناعارفان به تجربه‌ی عرفا راه نداریم پس هر گاه پا در وادی «عرفان پژوهی» بگذاریم چیزی جز تعابیر عرفا در دست نخواهیم داشت و ناچار خواهیم بود که از همین تعابیر به «تجربه‌ی» عرفانی عرفا نقبی بزنیم و با عینک عقل آن‌ها را به نظاره بنشینیم که این خود یک نوع «پدیدارشناسی» است. «عرفان تطبیقی» و یا «عرفان مقایسه‌ای» یک نوع عرفان پژوهی است که در آن به شیوه‌ی پدیدارشناختی ، دو نظام عرفانی از دو مکتب و یا دو عارف را با یک‌دیگر مقایسه می‌کنیم. حال اگر مانند اکثر عرفان پژوهان، چون رودلف اتو، ویلیام جیمز، مارتین بوبر، آندر هیل، والتر استیس و مارگارت اسمیت، در باب تجارب و تعابیر عرفا از «ذات گرایی» دفاع کنیم، بر این باور خواهیم بود که تعابیر گوناگون عرفا از تجربه‌ی واحدی حکایت می‌کنند و این تعابیر مانند صدف‌های گوناگونی هستند که ذات و گوهر واحدی را در درون خود دارند که:

عباراتنا شتی و حسنک واحد                          و کل الی ذلک الجمال یشیر

(تعابیر ما گوناگون است اما حسن و زیبایی تو واحد است و همه‌ی این‌ تعابیر به همان زیبایی واحد اشاره دارند).

با این رویکرد،‌ می‌توانیم درباره‌ی این تجربه‌ی واحد سؤال یا سؤالاتی را به محضر دو عارف و یا دو مکتب عرفانی مورد مقایسه ببریم و از بین تعابیر آن‌ها جواب بگیریم و این جواب‌ها را با یک‌دیگر مقایسه کنیم و بدین ترتیب دریچه‌ی جدیدی به آن امری که از نظر ما غیب است برای ذهن خویش باز کنیم.

اما اگر مانند برخی دیگر از عرفان پژوهان، چون استیون کتز (Steven Katz) بر «ساخت گرایی» تجارب و تعابیر عرفانی اصرار بورزیم بدین معنی که در پس این تعابیر هیچ تجربه‌ی خالص و بی واسطه‌ای وجود ندارد و تجربه‌ی عرفانی نیز مانند تعابیر عرفانی خود معلول ساختار دینی و اجتماعی شخص صاحب تجربه است، در این صورت و با فقدان تجربه‌ی واحد و خالص، دیگر نمی‌توانیم عرفان تطبیقی و مقایسه‌ای داشته باشیم هر چند می‌توانیم از دین تطبیقی و یا مقایسه‌ای سخن گوییم. البته دیدگاه کتز را بسیاری از عرفان پژوهان متأخر، چون ربرت فورمن (Robert Forman) رد کرده‌اند.

به نظر شما آیا واژه «عرفان» مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟

واقع آن است که کاربرد واژه‌ی عرفان این روزها در عرف عام و در مطبوعات و رسانه‌ها چنان گسترده است و آن قدر بر مصادیق ناهمگون دلالت دارد که شائبه‌ی مشترک لفظی بودن آن را به وجود آورده است. گاه عرفان را به هر نوع معرفتی اطلاق می‌کنند که از راه عقل و یا حواس پنچ گانه حاصل نیامده باشد. همه‌ی خواب‌ها و رؤیاها و مکاشفه‌های غیرعادی از این دستند. حال آن که گفتیم که متعلق تجربه‌ی عرفانی خدا و صفات و افعال اوست. بنابراین حتی همه‌ی آنچه را بعضاً تجربه‌ی دینی می‌خوانند نمی‌توان تجربه‌ی عرفانی دانست چرا که تجربه‌ی عرفانی ادراک وحدت و یگانگی با متعلق تجربه (خدا یا وجود مطلق) است و لزوماً همه‌ی رؤیاها و مکاشفه‌ها چنین نیستند. گاهی نیز عرفان را به هر نوع علم غیر عادی- و یا به تعبیر قدما علوم غربیه- اطلاق می‌کنند مثل غیب‌گویی، فکرخوانی، درمان‌های غیر عادی و بسیاری از امور دیگری که امروز جزو عرفان‌های نوظهور به حساب می‌‌آیند و یا در غرب آن‌ها را تحت عنوان نهضت New Age یاد می کنند. به هر حال اگر بخواهیم پای بازی‌های زبانی ویتگنشتاین را به بحثمان باز کنیم، باید بگوییم امروز عرفان را در رسانه‌ها و در کاربرد عامیانه، به طیفی وسیع از امور اطلاق می‌کنند که هر دو عضوی از این طیف که کنار یک‌دیگرند نوعی شباهت به هم دارند ولی ممکن است دو عضو دور از هم این طیف هیچ شباهتی با هم نداشته باشند و این یک نوع اشتراک لفظ است که به قول مولوی «دائم رهزن است». اما اگر از عرف عام فاصله بگیریم، معنای عرفان به اشتراک معنوی همان بود که در سؤال اول بدان پرداختیم.

آیا در مورد عرفان اسلامی باید از دو شاخه عرفان شیعی و سنی بگوییم که کاملا با یکدیگر مغایرند یا خود عرفا این ها را دو روی یک سکه می دانستند؟ و به عبارت دیگر، په وجوه شباهت و اختلافی میان شیعی و عرفان سنی وجود دارد؟

در سوال شما سخن از عرفان اسلامی به میان آمد و سپس از دو شاخه‌ی عرفان شیعی و سنی. بهتر است که بحث را کمی گسترده‌تر کنیم و عرفان دینی را مورد کاوش قرار دهیم و به این بپردازیم که عرفان چه ربط و نسبتی با دین (که در این جا ادیان ابراهیمی و صاحب شریعت مراد است) می‌تواند داشته باشد. مراد از عرفان را بیان کردیم اما مراد از دین چیست؟ دین درجه‌ی اول همان «ما انزل الله» است که از طرف خداوند بر پیامبرش نازل شده و در اسلام در قالب قرآن و سنت پیامبر(ص) ظاهر شده است. در تفکر شیعی، به علت اعتقاد به عصمت ائمه(ع)، سنت امامان معصوم(ع) نیز ملحق به سنت پیامبر(ص) و جزو دین درجه اول است. اما جایگاه شخص پیامبر (ص) ‍[و یا هر نبی دیگر مثل عیسی(ع) و یا موسی(ع)] و نیز ائمه(ع) در دین درجه‌ی اول چیست؟ اینجاست که بحث ولایت مطرح می‌شود و این که آیا مثلاً وجود تکوینی پیامبر(ص) دردین نقش بالاتری دارد یا وجود تشریعی قرآن. از نظر عرفانی متدین، اولاً منابع دین درجه‌ی اول منحصر به متون مقدس نیست بلکه باطن دین را ولایت تشکیل می‌دهد. یعنی قرب به نفس زکیه‌ی نبی یا ولی می‌تواند معارفی را در جان عارف بریزد که مبین و مکمل آموزه‌های متون مقدس باشد؛ ثانیاً آموزه‌های متون مقدس منحصر در شریعت نیست بلکه طریقت و حقیقت را نیز شامل می‌شود. یعنی دین در ورای شریعت با جعل مجموعه‌ای از عبادات و ریاضات و مراقبات، طریقتی عرفانی را قرار داده که باعث پیدایی تجارب و مکاشفاتی خاص می‌شود. به علاوه، به اعتقاد ایشان، دین حاصل کشف معصوم است لذا خطا در آن راه ندارد پس عارف باید مکاشفات خود را در میزان دین قرار داده، با آن معیار آن‌ها را ارزیابی کند چنان که به روایت ابن‌عربی، سهل بن عبدالله تستری (شوشتری) گفته است: «هر وجدی که شاهدی از کتاب و سنت نداشته باشد باطل است». هم‌چنین در بعد معرفت، متون مقدس ابزار بسیار مناسبی در اختیار عارف متدین قرار می‌دهند تا بتواند تجارب عرفانی خود را تعبیر کند و در هنگامی که از عالم محو و فنا به عالم صحو و بقا باز ‌می‌گردد بداند چه دیده است؛ چرا که مردم از نظر طبع و مزاج یک طور نیستند و از نظر قدرت ادراک در یک درجه قرار ندارند و چون متون مقدس از جانب خدا برای همه‌ی مردم نازل شده‌اند، این تفاوت‌ها را در نظر داشته و حقایق را طوری بیان کرده‌اند که هر کسی به فراخور حال خود از آن‌ها بهره‌مند شود. معنای ذوبطون بودن قرآن نیز همین است. به این ترتیب، دین و عرفان با هم گره می‌خورند و می‌توانیم از عرفان دینی سخن به میان آوریم. در کتاب «وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت» به تفصیل در این باب سخن گفته‌ایم.

حال باز می‌گردیم به سوال شما در مورد عرفان شیعی و عرفان سنی. اگر باطن دین را ولایت بدانیم، با توجه به این که ولایت به معنای خاص آن فقط در شیعه مطرح است، وجه متمایز عرفان شیعی همان پر رنگ بودن ولایت است. اما نمی‌توانیم برای عرفان سنی وجه متمایز خاصی قائل شویم. حتی اگر دقت کنیم تمام سلسله‌های صوفیه سنی مذهب نیز طریق کسب معرفت خویش از پیامبر(ص) را به علی(ع) (و نه به خلفای دیگر اهل سنت) می‌رسانند، به جز نقشبندیه که هر چند این سلسله را به علی(ع) نمی‌رسانند ولی امام رضا(ع) را در سلسله‌ی طریق خویش دارند. بنابراین، اگر جنبه‌ی ولایت را در نظر بگیریم پیوندی ناگسستنی بین تشیع و عرفان اسلامی (تصوف) می‌یابیم. اما اگر صرفاً مراجعه به متون را در نظر داشته باشیم، باید گفت که عرفان سنی برای وصول به تجارب عرفانی، ‌تعبیر آن تجارب و یا ارزیابی آن‌ها، قرآن و سنت پیامبر(ص) را در اختیار دارد ولی عرفان شیعی علاوه بر آن، سنت ائمه(ع) را نیز پیش‌ رو دارد یعنی منابع عرفان شیعی گسترده‌تر است. اما عارف اهل سنت نیز ائمه(ع) را حداقل در زمره‌ی علمای ابرار می‌شمرد و می‌تواند سنت ایشان را به عنوان دین درجه‌ی دوم (یعنی تعبیر معتبر از دین درجه‌ی اول) به حساب آورد. البته این را که گفته‌اید عرفان شیعی و عرفان سنی دو روی یک سکه‌اند با آن‌چه گفتیم تطبیق نمی‌کند مگر آن که مانند برخی از اندیشمندان غیرایرانی خارج کشور بگوییم که شیعه و سنی دو روی یک سکه‌اند چرا که اگر شیعه به معنای محب علی(ع) و اهل بیت (ع) باشد همه‌ی سنی‌های واقعی شیعه‌اند و اگر سنی به معنای پیرو سنت پیامبر(ص) باشد، باید گفت که تمام شیعیان سنی‌اند!

در واقع پرسش قبلی من به منزله پلی بود که ما را به قسمت دوم گفتگویمان، یعنی عرفان ابن عربی هدایت می کند. برخی با ارائه یکسری ادله و شاهد بر آنند تا شیعه بودن ابن عربی را اثبات کنند. نظر شما در این باره چیست؟ تا چه اندازه این شواهد برآمده از آثار و ویژگی های فردی و شخصیتی ابن عربی است و تا چه اندازه ناشی از توری است که مفسران و شارحان او بر اندیشه ابن عربی انداخته اند؟

در جواب شما باید بگویم که اولاً، فهمیدن این که ابن‌عربی شیعه است و یا سنی چه دردی را دوا می‌کند و چه مسأله‌ای را حل می‌نماید و یا بر عکس، چه مشکلی را به وجود می‌آورد. معارفی که ابن عربی ارائه می‌دهد آن قدر عمیق است که هر صاحب ذوق عرفانی را به خود جلب می‌نماید خواه شیعه باشد و خواه سنی؛ چنان که جمع کثیری از اهل سنت به کتاب های وی استناد می‌جویند و بسیاری از علمای بزرگ شیعه در گذشته و حال شخص ابن‌عربی را تعظیم و کتاب‌هایش را تدریس کرده‌اند (در زمانه‌ی ما می‌توانیم از مرحوم الهی قمشه‌ای، مرحوم حضرت امام خمینی، مرحوم استاد آیت الله نجابت، استاد آیت الله جوادی آملی و آیت الله حسن زاده‌ی آملی یاد کنیم). در مقابل، آنان که ذوق عرفانی نداشته و یا عرفان و دین را در تعارض دیده‌اند، چه شیعه و چه سنی، سخت به ابن‌عربی تاخته‌اند و او را کافر و زندیق و ممیت الدین شمرده‌اند. می‌دانید که یکی از سرسخت‌ترین مخالفان ابن‌عربی در میان اهل سنت، شخصیت بزرگی مثل ابن تیمیه است که می‌توان وی را یکی از متعصب‌ترین افراد در اصول تسنن دانست. عمده آن است که ابن عربی عارفی است فرزند اسلام و قرآن و یکی از تأثیرگذارترین عارفان تاریخ اسلام بوده است. ثانیاً‌ شواهدی از کتاب‌های ابن‌عربی می‌توان یافت که اگر زمان و زمانه‌ی ابن‌عربی را در نظر نگیریم باید آن را حمل بر سنی بودن وی کرد. مثلاً‌ به کار بردن الفاظی چون «رضی الله عنه» و یا «کرم الله وجهه» درباره‌ی برخی و یا به کار نبردن «علیه السلام» درباره‌ی برخی دیگر. شواهد دیگری نیز وجود دارد که طبق آن‌ها می‌توان وی را شیعه‌ای معتقد به حساب آورد. ولی باید توجه کنیم که آن‌چه شاکله‌ی تشیع را تشکیل می‌دهد نه این ظواهر بلکه اصول فکری خاصی است که شیعه را از اهل سنت متمایز می‌سازد. مثلاً در بحث «جبر و اختیار» این دیدگاه که «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» شیعه را از همه‌ی فرق اهل سنت، اعم از اشاعره و معتزله، جدا می‌سازد و ما این دیدگاه را به وضوح هر چه تمامتر در آثار ابن‌عربی می‌یابیم. نمونه‌‌ی این اندیشه‌های شیعی در آثار ابن‌عربی فراوان است که بر اهل فن پوشیده نیست.

می خواهم وارد سطح دیگری از گفتگویمان بشوم به مقایسه عرفان اسلامی و مسیحی بپردازم. به نظر شماعرفان اسلامی و مسیحی چه وجوه شباهت و افتراقی دارند؟

با آن‌چه در باره‌ی عرفان دینی و آمیخته شدن دین و عرفان گفتیم، اگر دین درجه‌ی اول را در مورد اسلام و مسیحیت لحاظ کنیم، این دو دین از یک مبدأ صادر و نازل شده‌اند. از سوی دیگر، خداوند رحمان امکان رشد و استعداد معرفت و نیز فطرت را در همه‌ی انسان‌ها قرار داده است. پس اگر فاعلیت خدا را تام بدانیم و قابلیت بشر را نیز تام، در این صورت مشترکات فراوانی بین عرفان مسیحی و عرفان اسلامی می‌یابیم همان طور که مشترکات فراوانی بین دو دین اسلام و مسیحیت وجود دارد. چرا که به اعتقاد عرفای مسلمان، حقیقت دین (دین درجه‌ی اول) به طور مشکک در همه‌ی ادیان ظاهر شده و در دین اسلام به عنوان دین خاتم، به کمال رسیده است که:

نام احمد نام جمله انبیا است              چون که صد آمد نود هم پیش ماست

به همین سان، عرفان اسلامی نیز تکامل یافته‌ی عرفان مسیحی است یعنی عرفای مسیحی و عرفای مسلمان به یک نوع وحدت در سایه‌ی انوار خدای واحد می‌رسند که:

جان گرگان و سگان هر یک جداست                متحد جان‌های شیران خداست

مثلاً در باره‌ی عارفی چون قدیس آگوستین که قبل از ظهور اسلام پا به عرصه‌ی وجود گذاشته است چه می‌گوییم؟ درست است که مسلمان نیست اما عارفی است که در عصر و زمانه‌ی خویش به دین حق گرویده است لذا به یک معنا با عرفای مسلمان هم‌نوا است. یعنی همان‌طور که بین اسلام و مسیحیت به عنوان دو دین ابراهیمی- در گوهر دین یعنی توحید، هماهنگی وجود دارد، در بحث تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی خدای واحد- که عرفا از آن به وحدت وجود یاد می‌کنند- نیز بین عرفان اسلامی و عرفان مسیحیت تشابه‌های فراوان وجود دارد. جالب است که بسیاری از احادیث قدسی که در عرفان عملی و عرفان نظری مورد استفاده‌ی عرفای مسلمان قرار می‌گیرد، از عیسی(ع) روایت شده است. اما اگر پای دین درجه‌ی دوم به میان آید، تعابیری که عرفای مسیحی و عرفای مسلمان بر طبق آموزه‌های دینی خود از این تجربه‌ی واحد به عمل می‌آورند و نیز تأکیدی که بر جنبه‌های مختلف این تجربه می ورزند، متفاوت است. مثلاً:

۱- اکثر عرفای مسیحی بر جنبه‌ی تشبیهی خداوند بیشتر تأکید می کنند و اکثر عرفای مسلمان بر جنبه‌های تنزیهی خدا تأکید بیشتری دارند.

۲- عرفای مسیحی بر حسب آموزه‌های دینی  خویش، خدا را در سه اقنوم و یا سه تجلی جست و جو می‌کنند ولی عرفای مسلمان سخنشان همان سوره‌ی توحید است که لم یلد و لم یولد.

۳- عرفای مسیحی انسان کامل را همان عیسی(ع) می‌دانند که خود خداست ولی عرفای مسلمان بالاترین مقام برای انسان کامل- یعنی پیامبر(ص) – را همان مقام عبداللهی می‌دانند هر چند معتقدند که عبودیت جوهری است که باطن آن ربوبیت است.

در یکی از مقالاتی که از شما می خواندم به مقایسه عرفان ابن عربی و مایستر اکهارت پرداخته بودید. مواضع عرفانی این دو شخصیت را از چه ابعادی می توان با یکدیگر مقایسه کرد و این تطبیق و مقایسه چه نتایج عمده ای را به همراه می آورد؟

مقایسه‌ی کامل ابن عربی با مایستر اکهارت در این مختصر نمی‌گنجد و در کتاب «وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت» در این مورد چیزی قریب به ۷۰۰ صفحه نگاشته‌ایم. جان کلام آن که هر دو در تجربه‌ی محوری و اساسی عرفان یعنی وحدت وجود، اشتراک دارند؛ هر دو، عارفی نظریه پرداز بلکه بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عرفانی در جهان اسلام و مسیحیت‌اند به نحوی که شیخ اکبر عرفای مسلمان همانا ابن‌عربی است و واژه‌ی شیخ «Master یا Meister» به نحو اطلاق در جهان مسیحیت، زیبنده‌ی اکهارت است. علاوه بر آن که هر دو، سعی می‌کنند که افراط عرفای هم کیش خویش را تعدیل کنند. چنان که اکهارت در برابر تثلیث عرفای مسیحی، بر توحید پای می‌فشرد و آن را عمیق‌تر از تثلیث می‌داند و در برابر افراط در تشبیه خداوند، جنبه‌های سلبی و تنزیهی الاهیات را پررنگ تر می‌کند. در مقابل، ابن‌عربی به جای تأکید بر ذاتِ منزه، بر اسمای مشبّهِ خدا تأکید می‌ورزد و نظام عرفانی خود را مبتنی بر اسماء الله می‌سازد و اسماء الله را چنان مطرح می‌کند که گویی هر یک ربی جداگانه است و ذات خداوند که رب الارباب است در ورای همه‌ی آن‌ها قرار دارد که هم با توحید صرف متفاوت به نظر می‌رسد و هم بر جنبه‌های تشبیهی تأکید بیشتری دارد. در این مورد می‌توانید به کتاب «عوالم خیال» تألیف ویلیام چیتیک، ترجمه‌ی اینجانب مراجعه فرمایید.

در سنت عرفان مسیحی، ابن عربی بیشتر به آرای کدام عارف نزدیک تر است؟

از آن‌چه در پایان سؤال قبل گفتیم واضح می‌شود که ابن‌عربی بیش از هر عارف مسیحی دیگر با اکهارت قابل مقایسه است؛ چرا که هر دو، با فاصله گرفتن از افراط الاهیات زمانه‌ی خویش که در دو سر طیف تنزیه و تشبیه قرار دارند، به حد وسط و اعتدال و در نتیجه به یک‌دیگر،‌ بسیار نزدیک‌تر می‌شوند.

آیا در عرفان یهودی هم می توان اندیشه های ابن عربی را با عارفی مقایسه کرد؟

در میان عرفای یهودی، شاید بتوان ابراهیم ابوالعافیه (متوفای ۱۲۹۰ میلادی) را نزدیک‌تر از دیگران به ابن‌عربی دانست.

مطالب موجود با عبارات مشترک
این مطلب را منتشر کنید:
Facebook Twitter Linkedin Email

Captcha Captcha Reload


برخی از رویدادها

برخی از تألیفات